امنیت سیاسی افراد و مرجع آن در فقه امامیه

Section 1.01                        مقدمه

امنیت را می‌توان مهم‌ترین عامل شکل‌گیری اجتماعات انسانی دانست؛ زیرا انسان‌ها برای برآوردن نیاز طبیعی خویش به امنیت جسمی و روانی، گرد هم جمع شده، زندگی مدنی را تشکیل داده‌اند. با گسترش جوامع بشری، ابعاد جدیدی بر این مقوله افزوده شد و عرصه‌های نوینی را دربرگرفت که یکی از این ابعاد جدید، «امنیت سیاسی» است.

مروری اجمالی بر تعاریفی که نویسندگان گوناگون در باب امنیت سیاسی ارائه کرده‌اند، ما را به این نکته رهنمون می‌شود که با وجود آنکه امنیت سیاسی در هر صورت، مقوله‌ای قرین و وابسته به امنیت ملی است؛ ولی دو رویکرد متفاوت را در تعریف و تبیین آن می‌توان ملاحظه کرد (موحدی و عرف، 1392، ص۶7ـ۶9): «امنیت سیاسیِ دولت‌محور» و «امنیت سیاسیِ فردمحور».

در رویکرد نخست، امنیت سیاسی را «ناظر بر ثبات سازمانی دولت‌ها، سیستم‌‌های حکومتی و ایدئولوژی‌‌هایی» می‌دانند که به این دولت‌ها «مشروعیت» می‌بخشند (بوزان، ۱۳۷۸، ص۳۴). براساس این رویکرد، امنیت سیاسی، مهار تهدیداتی است که به گونه‌ای «موجودیت نظام سیاسی» را تهدید می‌کنند و با شاخص‌هایی همچون امنیت و ثبات اساس حکومت (فرد حاکم یا هیئت حاکمه)، امنیت ایدئولوژی یا تئوری حکومت و کارآمدی دستگاه اداری کشور (در ابعاد گوناگون اقتصادی، اجتماعی، انتظامی، دفاعی، قضایی، اداری و...) سنجیده می‌شود.

اما رویکرد دوم، امنیت سیاسی را در سطح فردی یا خُرد، مورد توجه و مطالعه قرار داده، معتقد است تأمین امنیت سیاسی در سطح فردی، به تأمین امنیت کلی جامعه و دولت منجر می‌شود (برای دیدن تعاریفی که چنین برداشتی از امنیت سیاسی ارائه می‌دهند، ر.ک: حیدری و همکاران، ۱۳۹۰، ص۱۳۶/ میراحمدی و شیری، ۱۳۸۸، ص۸۳/ اخوان کاظمى، ۱۳۸۵، ص۲۸ـ۲۹). در این رویکرد، امنیت سیاسی افراد، دارای این «موضوعات» است و به عبارت دیگر، با این شاخص‌ها قابل شناسایی می‌باشد: حق بر به‌کارگیری و ابراز هر عقیده سیاسی، حق بر انتخاب‌شدن برای سِمت‌ها و مناصب سیاسی، حق بر انتخاب‌کردن حاکمان.

روشن است که به‌کارگیری هریک از این دو رویکرد، بر جهان‌بینی کلان درباره اصالت فرد یا اصالت جامعه مبتنی می‌باشد و این تحقیق، فارغ از ورود به ارزشیابی میان این دو مکتب فکری، شاخص‌های رویکرد دوم (امنیت سیاسیِ افراد) را از منظر آموزه‌های فقه امامیه مورد تحلیل و بررسی قرار داده است تا از این رهگذر و با توجه به مفهوم «مرجع امنیت»، مهم‌ترین «موضوع» یا دغدغه سیاسی از دیدگاه فقها معلوم گردد.

بر این اساس، تمرکز این پژوهش دستیابی به این پرسش است که از میان موضوعات و شاخص‌های گوناگون امنیت سیاسی، کدام موضوع و مسئله از اهمیت بیشتری برخوردار است.

فرضیه این پژوهش بر این است که آزادی ـ امنیتِ به‌کارگیری و ابراز عقاید سیاسی، در فقه امامیه از بیشترین توجه، اهمیت و صیانت برخوردار می‌باشد و می‌تواند موضوعات و شاخص‌های امنیت سیاسی دیگر را نیز در خود مندرج بدارد؛ بنابراین می‌توان آن را «مرجع امنیت سیاسی» قلمداد کرد.

اهمیت این پژوهش از آن جهت است که از یک سو در مقام نظریه‌پردازی و سیاست‌گذاری، به مشخص‌شدن مهم‌ترین هدف و نقطه عزیمت کمک می‌نماید و از این راه، سیاست‌گذاری‌های کلان یک نظام و مکتب را سازمان می‌بخشد و از سوی دیگر، در مقام اجرا و بروز تزاحمات، راه حل تزاحمات میان مسائل و مطلوب‌های گوناگون را ارائه می‌نماید.

البته چنین هدف و مقصودی در مطالعات مربوط به مفهوم «مصلحت»، «قاعده حفظ نظام»، «قاعده اهم»، «مقاصد شریعت»، «عناوین ثانویه» و... نیز پیگیری و مورد توجه بوده است؛ ولی نگرش امنیتی به این مسئله و تأکید بر ادبیات مطالعات امنیتی و به ویژه مفهوم «مرجع امنیت»، در این میان تاکنون مورد توجه پژوهشگران نبوده است و از ظرفیت‌های ادبیات این حوزه، در بحث حاضر بهره برده نشده است؛ ضمن آنکه توجه به تفکیک امنیت سیاسیِ دولت‌محور و امنیت سیاسیِ فردمحور و برشمردن شاخص‌های اساسیِ هریک از این دو سطح از امنیت سیاسی، در مطالعات فقهی آشکارا به چشم نمی‌خورد و تبیینی نوین قلمداد می‌شود.

Section 1.02                        ۱. مفهوم‌شناسی

امنیت در لغت فارسی به «ایمن‌شدن»، «در امن‌بودن» و «بی‌بیمی» تعریف شده است (معین، ۱۳۷۵، ص۳۵۴). معادل این واژه در زبان عربی «الأمن» و «الأمان» است که بر محور معنایی اطمینان، در امن‌بودن، ضمانت و محافظت، حمایت، مورد اعتماد و اطمینان و نیز اطمینان و سکون قلب قرار دارند (احمدبن‌فارس، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۳/ راغب اصفهانی، ۱۳۷۵، ص۲۱). لغت‌شناسان، معانی چندی برای این ریشه بیان کرده‌اند؛ همچون: الأمن ضدالخوف، الأمانه ضدالخیانة، الإیمان ضدالکفر، الإیمان بمعنی‌التصدیق و ضده‌التکذیب (ابن‌منظور، ۱۴۱۴، ج۱۳، ص۲۱/ جوهری، ۱۴۱۰، ج۵، ص۲۰۷۱/ طریحی، ۱۴۱۶، ج۶، ص۲۰۷). شیخ طوسی مفسر برجسته شیعه نیز «امن» را «سکون‌النفس إلی‌الأمر» می‌خواند و نقطه مقابل آن را خوف یا «انزعاج‌النفس من‌الأمر» معرفی می‌کند (طوسی، [بی‌تا]، ج۶، ص۶۳ـ۱۰۴).

معادل این اصطلاح در زبان انگلیسی، واژه «Security» قرار دارد که از واژه «Securita» و از ریشه «Securus» مشتق شده است و به معنای رهایی از ترس یا نگرانی، امان، اطمینان، حفاظت و صیانت به کار رفته است. آنچه در این کاربردها درخور توجه می‌نمایاند، شباهت معانی لغوی امنیت در زبان‌های گوناگون می‌باشد که حکایت از وجود مدلول نسبتاً مشابهی نزد زبان‌شناسان مختلف از واژه امنیت دارد (افتخاری، ۱۳۹۱، ص۸۰).

اما بر خلاف معنای لغوی، معنای اصطلاحی این واژه، دارای تعاریف بسیار متفاوت و گاه متعارضی است؛ به گونه‌ای که در یک بررسی اجمالی در چند سال پیش، بیش از ۱۵۰ تعریف متفاوت از این واژه یافت شده است (همو، ۱۳۷۷، ص۲۷ـ۶۰)؛* به عنوان مثال، از نظر آرنولد ولفرز:

معیار امنیت از لحاظ عینی، فقدان تهدید در قبال ارزش‌های اکتسابی است و از لحاظ ذهنی، نبود ترس از اینکه این ارزش‌ها مورد هجوم قرار خواهند گرفت (یزدانی و خدابنده، ۱۳۹۰، ص۱۶۵).

باری بوزان نیز رهایی از تهدیدها را مسئله اصلی امنیت می‌داند. به اعتقاد وی، در عرصه روابط بین‌الملل، امنیت به معنای «توانایی کشورها و جوامع برای حفظ هویت مستقل و تمامیت آنهاست» (بوزان، ۱۳۷۸، ص۳۳). همچنین براساس تعریف دیگری، امنیت عبارت است از دور و مصون‌بودن از خطرها و تهدیدهایی که منافع و هنجارهای اساسی یک فرد یا جامعه را با خطر نابودی روبه‌رو می‌سازند.

برای مقابله با سردرگمی ناشی از این تکثر، برخی محققان در یافتن نکات مشترک و شباهت میان این تعریف‌ها کوشیده‌اند (ر.ک: عزیزی، خراشادی‌زاده و هندیانی، ۱۳۹۱، ص۶۳) و برخی دیگر در دسته‌بندی و طیف‌بندی آنها تلاش کرده‌اند (افتخاری، ۱۳۷۹، ص۳۰) و گروه دیگری نیز اساساً توجه به این تعاریف اصطلاحی را گمراه‌کننده و غیروافی به مقصود دانسته‌اند (شریعت‌مدار جرایری، ۱۳۸۵، ص۱ـ۴).

از میان معانی لغوی و اصطلاحی واژه امنیت، شاید مناسب‌تر آن باشد که بدون وارد‌شدن در منازعات بی‌انتهای تعابیر و تعاریف اصطلاحی، معنای لغوی آن را به عنوان شالوده بحث انتخاب کنیم و دیگر ارکان این تحقیق را بر معنای نسبتاً مجمع‌علیه لغوی این واژه بنا نهیم.

Section 1.03                        2. سطوح امنیت

امنیت از بُعد داخلی، فردی یا عمومی است و از بُعد خارجی، ملی یا بین المللی می‌باشد؛ بنابراین برای مطالعات امنیتی، چهار سطح یا لایه می‌توان در نظر گرفت که در هر سطح/ لایه، مرجع امنیت به گونه مجزا قابل مطالعه است. همچنین در هر سطح، «ابعاد» و «موضوعات» امنیتی خاصی وجود دارد که الزاماً در دیگر سطوح وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، درجه اهمیت آنها با یکدیگر متفاوت است. این سطوح امنیتی عبارت‌اند از: امنیت در سطح فردی، امنیت در سطح عمومی (اجتماعی)، امنیت در سطح ملی و امنیت در سطح بین‌المللی.

در این میان، «امنیت سیاسی» مقوله‌ای دووجهی به نظر می‌رسد؛ زیرا ناامنی در حوزه امر سیاسی، هم امنیت تک‌تک افراد جامعه را دچار خدشه می‌سازد و هم امنیت و کیان کشور را (دولت ـ ملت) تحت تأثیر قرار می‌دهد. در ادامه به تفصیل این امر خواهیم پرداخت.

Section 1.04                        3. ساختار امنیت

در مباحث امنیت‌پژوهی معمولاً به عوامل تأمین‌کننده امنیت، عوامل تهدیدکننده امنیت، موضوع امنیت و مرجع امنیت پرداخته می‌شود که اصطلاحاً با عناوین «امنیت چگونه»، «امنیت از چه»، «امنیت برای چه، امنیت چه کسانی یا چه چیزهایی» و «امنیت چه کسی یا چیزی (عالی‌ترین هدف امنیت)» از آنها یاد می‌شود (افتخاری، ۱۳۹۱، ص۸۰).

«عوامل تأمین‌کننده امنیت»، «عوامل تهدیدکننده امنیت» و «چگونگی ایجاد امنیت»، در سیاست یا راهبرد امنیتی هر کشور و به عبارتی در دکترین امنیت ملی آن کشور مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد؛ بدین‌معنا که هر کشوری با توجه به منابع تهدیدکننده امنیت و منابع و امکانات موجود برای تأمین امنیت، بهترین و مناسب‌ترین سازوکار را برای ایجاد امنیت به کار می‌گیرد.

منظور از «موضوع یا موضوعات امنیت» (Object of Security)، مسائل و اهدافی است که امنیت برای آنها تحقق می‌یابد و رفع تهدید از آنها هدف سیاست‌های امنیتی است. به عبارت دیگر، اینکه «متعلقٌ به» امنیت در هر «سطحی»، چه چیزی است، ذیل عنوان «موضوع» امنیت مورد بررسی قرار می‌گیرد. موضوعات امنیتی می‌توانند بسیار متنوع و متعدد باشند و در سطوح گوناگونی قرار گیرند.

بالاترین هدف در موضوعات امنیتی را «مرجع امنیت» (Referent Object of Security) می‌نامند که از بیشترین اهمیت در میان موضوعات دیگر برخوردار است. به طور کلی «مرجع امنیت» مهم‌ترین مبحث در میان مباحث امنیت‌پژوهی است و در واقع به مفهوم امنیت، هویت می‌بخشد (ربیعی، ۱۳۸۳، ص۱۱۶)؛ ولی در عین حال، از بیشترین دامنه منازعات نیز برخوردار می‌باشد. به طور خلاصه مرجع امنیت را می‌توان عبارت دانست از چیزی که اولاً، تهدید متوجه آن است؛ ثانیاً برای حفظ بقای آن می‌توان به تدابیر اضطراری (Emergency Measures)* توسل جست (پورسعید، ۱۳۸۹، ص۳۲). در تعریف دیگری از مرجع امنیت، آن را عبارت از واحدی دانسته‌اند که (با هدف تقلیل تهدیدها و تأمین امنیت پایدار)، موضوع سیاست‌گذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های امنیتی واقع می‌شود (کریمی مله، ۱۳۸۴، ص۷۶۸). به طور خلاصه می‌توان مرجع امنیت را همان هدف امنیت دانست.

برای شناسایی مرجع امنیت در هر حوزه و سطح امنیتی، نخست باید همه «موضوعات» دخیل در آن حوزه را شناسایی و فهرست کرد تا در گام بعد بتوان از میان آنها «مرجع» امنیت را تعیین نمود.

برای تعیین اینکه کدام «موضوع» امنیتی، استحقاق و ظرفیت «مرجع» واقع‌شدن را دارد، تنها ملاک و ضابطه ارائه‌شده (با توجه به تعریف مرجع امنیت)، «اهمّ»‌بودن یک «موضوع»، نسبت به موضوعات دیگر است. برای تشخیص اینکه چه موضوعی از بیشترین اهمیت برخوردار است، معیارهای گوناگونی می‌توان در نظر گرفت؛ همچون: تصریح مؤسس، مقنن یا شارع به مهم‌تر‌بودن یک موضوع در یک حوزه امنیتی،** وجود بیشترین ترخیصات و سهل‌گیری‌ها یا در نظرگرفتن بیشترین امتیازات برای یک موضوع خاص، تأسیس کمترین محدودیت‌ها برای یک موضوع، در نظرگرفتن بیشترین تدابیر اضطراری برای یک موضوع، گستردگی دایره شمول یک موضوع، رجحان یک موضوع در موارد تزاحم و... .

Section 1.05                        ۴. امنیت سیاسی

همان‌گونه که پیش‌تر آمد، امنیت سیاسی، یکی از «موضوعات» کلان امنیت است که خود، سطوح و موضوعات جزئی‌تری را دربردارد. بر این اساس، گاهی منظور از امنیت سیاسی، امنیت نظام سیاسی است (سطح کلان) و گاهی منظور از امنیت سیاسی، امنیت/ آزادی‌های سیاسیِ افراد است (سطح خُرد).

بر این اساس و با مطالعه حقوق سیاسی که برای «افراد» در یک جامعه اسلامی از سوی فقها ترسیم شده است، می‌توان سه حق برای افراد در نظر گرفت که نیازمند صیانت، پاسداری و احترام از سوی دولت می‌باشد و در اِعمال این حقوق، افراد باید احساس امنیت داشته باشند. به عبارت دیگر، «موضوعات» امنیت سیاسی افراد عبارت‌اند از: حق به‌کارگیری و ابراز هر عقیده سیاسی، حق انتخاب‌شدن، حق انتخاب‌کردن.

(a)     1ـ4. حق به‌کارگیری و ابراز هر عقیده سیاسی

یکی از نخستین وجوه امنیت سیاسی افراد، این است که آنها بتوانند اولاً، نسبت به همه عقاید و گرایش‌های سیاسی بیندیشند و تحقیق و بررسی نمایند (آزادی/ امنیت در اندیشه)؛ ثانیاً، یکی از این عقاید و گرایش‌ها را بپذیرند (آزادی/ امنیت در عقیده)؛ ثالثاً، آن عقیده و گرایش سیاسی خود را ابراز و تبلیغ نمایند (آزادی/ امنیت در بیان).

در حوزه امر سیاسی، امنیت اندیشه، عقیده و بیان، هم  نسبت به شخص حاکم جامعه اسلامی (حاکمیت) و مشروعیت او می‌تواند مطرح شود و هم نسبت به مبنا و اعتقادات و زیربنای فکری حکومت (ایدئولوژی یا تئوری حاکمیت یا مبنای مشروعیت حکومت) می‌تواند مورد مطالعه قرار گیرد. علاوه بر این، تأثیری که این اندیشه، عقیده و بیان در نظم عمومی دارد نیز باید مورد توجه قرار گیرد.

بر این اساس، چنانچه عقیده فردی همسو و هماهنگ با تئوری پذیرفته‌شده و تثبیت‌شده موجود باشد که طبعاً مشکل و محدودیت خاصی برای ابراز آن قابل تصور نیست، جز اینکه نباید این عقاید حقه به گونه‌ای نشر داده شود که باعث وهن مذهب* یا اخلال در نظم و امنیت جامعه یا برانگیختن اختلافات قومی، مذهبی یا سیاسی بشود؛* در این باره، عمومات وجوب حفظ نظام، حرمت اختلال نظام، تفرقه و بی‌نظمی می‌تواند مورد استناد قرار گیرد.

اما اگر عقیده سیاسی فرد، بر مخالفت با مشروعیت حاکم یا مشروعیت حاکمیت یا نظم جامعه اسلامی مبتنی باشد، با سه محدودیت مواجه خواهد بود و ضمانت اجرای دنیوی (قابلیت مجازات) یافته است.

                 (i)     1ـ1ـ4. محدودیت اول با عنوان «بغی»

پیش‌تر آمد که یکی از وجوه امنیت سیاسی افراد در جامعه اسلامی، حق بر انتخاب هر عقیده سیاسی است. از آنجا که ایجاد عقیده، امری نفسانی، ذهنی و غیرارادی است؛ بنابراین داشتن هر عقیده‌ای به خودیِ خود، هیچ محدودیتی را به طور ثبوتی و اثباتی پذیرا نیست؛** بنابراین امنیت و آزادی افراد در به‌کارگیری هر عقیده‌ای ـ تکویناً و تشریعاً ـ محترم بوده، به رسمیت شناخته شده است؛ چه این عقیده سیاسی، بر همراهی و موافقت با حاکم اسلامی و چه بر اعتقاد به عدم مشروعیت حاکم اسلامی و مخالفت با وی مبتنی باشد؛ بنابراین چنانچه فردی به این عقیده رسیده باشد که حاکم کنونی جامعه اسلامی (اعم از امام معصوم یا امام عادل)، شایستگی و مشروعیت تصدی حکومت را ندارد، ضوابط و آموزه‌های فقه شیعه برای این عقیده او امنیت قائل می‌شود و به هیچ‌کس حق تعرض به چنین عقیده‌ای را نمی‌دهد و اساساً کنکاش و تفتیش از این عقاید، مورد نهی قرار گرفته است.

در حالت دوم، این فرد از روی خیرخواهی و به جهت اصلاح امور جامعه اسلامی، مخالفت خود را علنی می‌سازد تا از باب امر به معروف و النصیحة لائمةالمسلمین، انجام وظیفه کرده باشد. البته برخی فقها شرایطی را برای نصیحت‌کردن امام جامعه اسلامی مقرر داشته‌اند (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۱، ص۶۹ـ۷۱)؛ ولی این سطح از مخالفت با حاکم جامعه اسلامی نیز قرین با امنیت برای صاحب آن است.

مرحله و سطح بعد، در این است که فرد به تبلیغ عقیده خود و تأثیر در عقاید دیگران و گردآوری همراهان و هوادارانی بپردازد تا از این راه با تغییر در نظام سیاسی موجود، خود یا آن کس که او می‌پسندد، زمام امور را به دست گیرد. در این مرحله، دو دیدگاه فقهی قابل تصور است:

دیدگاه اول: از آنجا که تبلیغ مخالفت با حاکم اسلامی، به تضعیف پایه‌ها و مبانی مشروعیت حاکم جامعه اسلامی می‌انجامد و احتمال بروز ناامنی را به دنبال دارد، باید از این تبلیغ ممانعت به عمل آورد؛ یعنی در آوردگاه امنیت سیاسی فرد با امنیت عمومی و نظم جامعه اسلامی و مشروعیت حاکم اسلامی، امنیت جامعه و حاکم اسلامی مقدم می‌شود. این دیدگاه در زمان امیر مؤمنان†، از سوی برخی یاران ایشان ابراز شده است (ثقفى، ۱۳۷۴، ص۱۲۰ـ۱۲۲) و با آنکه به وسیله آن حضرت مورد پذیرش قرار نگرفته است؛ ولی به عقیده برخی فقها و با استناد به برخی روایات، این سیره امیر مؤمنان† در سهل‌گیری بر مخالفان سیاسی را باید حمل بر تقیه کرد؛ به عنوان مثال، صاحب جواهر معتقد است رفتارهای ملایم حضرت علی† با یاغیان، نه به جهت اجرای احکام واقعی اسلام در برابر مخالفان سیاسی، بلکه از باب تقیه و رعایت مصلحت آینده شیعیان بوده است و در صورت ظهور امام زمان(عج)، ایشان به اجرای محدودیت‌های رفتارهای حضرت علی† ملزم نیست و هرگونه صلاح بدانند، با مخالفان خویش برخورد خواهند کرد (نجفی، ۱۳۶۸، ج21، ص335). همچنین شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل‌الشیع‍ة که از منابع معتبر حدیث در مذهب شیعه می‌باشد، آشکارا به این امر اشاره می‌کند و احادیثی نقل می‌کند (حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱۵، ح۲۰۰۱۵، ص۷۶/ همان، ح۲۰۰۲۰، ص۷۹/ طوسی، ۱۴۰۷، ج۶، ص۱۵۵/ مجلسی، ۱۴۰۳، ج۳۳، ص۴۴۲)، مبنی بر اینکه حضرت می‌دانست یاران و پیروانی دارد و اگر برخورد ملایم و آرامی با مخالفانش نداشته باشد، دشمنان با حاکم‌شدن‌شان، بی‌رحمانه‌ترین رفتارها را با شیعیان خواهند داشت. در این میان برخی فقهای معاصر، با استناد به دلایل قرآنی و روایی و نیز قاعده وجوب مقدمه واجب و تنقیح مناط، معتقدند تجسس و مراقبت بر اعمال، برنامه‏ها و فعالیت‏هاى گروه‌های مخالف و کنترل و توقف فعالیت‌های آنها، از نظر شرع جایز و بلکه واجب شمرده می‌شود (منتظری، ۱۳۷۱، ج۴، ص۳۵۲).

دیدگاه دوم: در مقابل دیدگاه نخست، مشهور فقهای امامیه بر این باورند که تبلیغ عقاید سیاسی و ابراز مخالفت با حاکم اسلامی، تا زمانی که به قیام مسلحانه منتهی نشود، «بغی»* تلقی نمی‌گردد. به بیان دیگر، افراد آزادند تا مخالفت خود با حاکم اسلامی را آشکارا ابراز نمایند و هیچ محدودیتی ـ به جز اینکه به قیام مسلحانه منتهی شود یا موجب اختلال نظام گردد ـ بر «ابراز» عقیده سیاسی وجود ندارد. در تأیید این دیدگاه می‌توان به دلایل ذیل اشاره کرد:

اولاً، تقریباً در همه تعاریف ذکرشده، «بغی» عبارت است از «خروج بر امام عادل» (ر.ک: طوسی، 1400، ص۲۹۶ـ۲۹۷/ ابن‌حمزه طوسی، 1408، ص۲۰۵/ علامه حلّى، 1413، ج۱، ص۵۲۲/ همان، ج۴، ص۴۴۸/ همو، [بی‌تا]، ج1، ص۱۵۵/ همو، 1411، ص۸۸/ شهید ثانی، 1410، ج۲، ص۴۰۷/ ابن‌ادریس، 1410، ج۲، ص۱۵/ عاملی، 1417، ج۲، ص۴۱/ محقق اردبیلی، 1403، ج۷، ص۴۴۰/ مالکی نجفی، 1422، ج۴، ص۳۶۷/ مرعشی، ۱۴۲۷، ج۱، ص۶۵ به بعد)؛ بنابراین تا زمانی که «خروج» صورت نگیرد، بغی محقق نشده است. درباره «خروج»، دو دیدگاه فقهی وجود دارد: برخی فقها خروج را به معنای مطلقِ «اطاعت‌نکردن از دستور رهبر مسلمانان» دانسته‌اند:

یدخل فی‌البغاه کل باغ علی‌الإمام أو نائبةالخاص أو العام، ممتنع عن طاعته فیما أمر به و نهی عنه. فمن خالف فی ترک زکاة أو خمس أو رد حقوق حاربوه و لحاکم‌المسلمین الحامی لبیضةالاسلام والدافع عن دماءالمسلمین و اعراضهم إذا اضطر إلی ذلک، محاربته (کاشف‌الغطا، 1422، ج4، ص367).

برخی دیگر، با تضییق دامنه این اصطلاح، آن را به معنای صِرف «قیام و اقدام مسلحانه» محسوب کرده‌اند: «البغی فی عرف‌المتشرعة الخروج علی الإمام‌العادل بالسیف و نحوه» (روحانی، 1412، ج13، ص107).

ثانیاً، برای مقابله نظامی و قهرآمیز با «بغات»، شرایطی مقرر شده است* که نشان‌دهنده آن است که جرم بغی، فقط انتخاب، ابراز و تبلیغ عقیده سیاسی مخالف نیست و به حالت‌هایی مربوط می‌شود که امنیت عمومی یا امنیت ملی جامعه را تهدید می‌کند. برخی از این شرایط عبارت‌اند از:

ـ از امام جدا شوند و از پیروى وى خوددارى نمایند (طوسی، 1400، ص296ـ297/ علامه حلّی، [بی‌تا]، ج‌۲، ص۲۳۰).**

ـ داراى قدرت و شوکت باشند؛ به گونه‌ای که حاکم از جانب آنها احساس خطر نماید (همان).

ـ در این مخالفت، دچار لجاجت یا عناد باشند یا دچار اشتباهی شده باشند که پذیرفتنی نیست.

ـ پیش‌تر با ارشاد، تذکر و موعظه، حجت را بر آنها تمام کرده باشند (طوسی، 1387، ج۷، ص۲۶۵/ علامه حلّی، [بی‌تا]، ج‌۲، ص۲۳۰/ صاحب جواهر، 1404، ج۲۱، ص۳۳۴/ بهجت، 1426، ج‌۲، ص۴۳۸).***

از مجموع نظرات و ادله فقهی می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که صِرف به‌کارگیری، ابراز و حتی تبلیغ عقیده سیاسی مخالف با حاکم اسلامی، نمی‌تواند مجوزی برای برخورد قاهرانه با فرد مخالف باشد و حتی اقدامات عملی و مسلحانه این گروه نیز با نهایت مدارا و ملاحظه پاسخ داده می‌شود (وجه سلبی امنیت سیاسی). همچنین در سیره امیر مؤمنان† مشاهده می‌شود که ایشان به عقاید و نظریات مخالف، احترام می‌گذاشتند و آنها را باعث ارتقای سطح فکری آحاد جامعه قلمداد می‌کردند؛ به همین دلیل، تا زمانی که این عقاید سیاسی مخالف، در جهت خیرخواهی و صلاح مطرح شود و به شکل‌گیری اقدامات مسلحانه منجر نشود، مطلوب تلقی می‌گردد؛ به عنوان مثال، درباره برخورد امیر مؤمنان† با خوارج؛ اولاً، ایشان هیچ‌گاه از لفظ مشرک یا منافق استفاده نمی‌کرد، بلکه می‌فرمود: «اینها برادران ما هستند که بر ما یورش مسلحانه آورده‌اند» (حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱۵، ص۸۳)؛* ثانیاً، می‌فرمود: «همانا من کسى را به صِرف اتهام و گمان، بازداشت و مؤاخذه نمى‌کنم» (ثقفی، ۱۳۷۴، ص۱۳۶)؛ ثالثاً، می‌فرمود: «همانا تا زمانى که آنان خونى نریخته و به حریمى تجاوز ننموده‌اند، ما مانع استفاده آنان از بیت‌المال و مساجد نمى‌شویم» (ابن‌حیون، ۱۳۸۵، ج۱، ص۳۹۳). علاوه بر این، حضرت، نصیحت (ابراز عقیده مخالف) از روی خیرخواهی را یکی از حقوق والی بر مردم می‌دانست (شریف رضی، ۱۴۱۴، ص۷۹)** و مردم را به مشورت‌دهی (وجه ایجابی امنیت) امر می‌کرد (همان، ص۳۳۵).

در این باره، حضرت امام خمینى در مقاطع گوناگونی بر آزادی عقیده و بیان، تا آنجا که باعث اختلال نظام نشود، تأکید کرده‌اند:

در جامعه‏اى که ما به فکر استقرار آنیم، مارکسیست‌ها در بیان مطالب خود آزاد خواهند بود؛ زیرا ما اطمینان داریم اسلام دربردارنده پاسخ به نیازهاى مردم است. ایمان و اعتقاد ما قادر است با ایدئولوژى آنها مقابله کند. در فلسفه اسلامى، از همان ابتدا مسئله کسانى مطرح شده است که وجود خدا را انکار مى‏کرده‏اند. ما هیچ‌گاه آزادى آنها را سلب نکرده و به آنها لطمه وارد نیاورده‌ایم. هرکس آزاد است که اظهار عقیده کند و براى توطئه‌کردن آزاد نیست (خمینی، 1386، ج3، ص371).

در حکومت اسلامى، همه افراد داراى آزادى در هرگونه عقیده‏اى هستند؛ ولکن‏ آزادى خرابکارى را ندارند (همان، ج‏4، ص436).

در جمهورى اسلامى، هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود؛ ولکن هیچ فرد یا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم (همان، ج5، ص139).

[در مورد آزادى بیان و عقیده، شما چه حدودى را در نظر دارید؟ آیا فکر مى‏کنید باید محدودیت‌هایى قائل شد یا نه؟] ـ اگر مضر به حال ملت نباشد، بیان همه‌چیز آزاد است. چیزهایى آزاد نیست که مضر به حال ملت ما باشد. [آیا فکر مى‏کنید که گروه‌هاى چپ و مارکسیست که در ایران هستند، آزادانه فعالیت خواهند داشت؟] ـ اگر مضر به حال ملت باشد، جلوگیرى مى‏شود؛ اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد، مانعى ندارد. [یعنى منظورتان این است که احزاب آزاد خواهند بود یا نه؟] ـ همه مردم آزادند، مگر حزبى که مخالف با مصلحت مملکت باشد» (همان، ص520).

آزادى بیان و قلم و عقیده براى همگان آزاد مى‏باشد؛ ولکن مردم توطئه را هرگز اجازه نمى‏دهند (همان، ج6، ص262).

               (ii)     2ـ1ـ4. محدودیت دوم با عنوان «ارتداد»

همان‌گونه که بیان شد، یکی از وجوه امنیت/ آزادی سیاسی افراد، امنیت در به‌کارگیری و ابراز عقاید سیاسی است و این امنیت/ آزادی فقط در سه مورد تحدید شده، به رسمیت شناخته نشده است. مورد اول در جایی است که فرد یا گروهی، ضمن عدم تعرض به اصل و اساس حکومت اسلامی، صرفاً به مناقشه در شخص حاکم جامعه اسلامی می‌پردازند و وی را شخصی فاقد صلاحیت و مشروعیت برای اداره جامعه اسلامی می‌دانند. در این حالت، چنانچه این افراد بر امام عادل «خروج» کنند و حائز شرایطی باشند، به موجب آموزه «بغی»، دیگر امنیتی نخواهند داشت و با آنها مقابله خواهد شد.

اما محدودیت دوم در جایی است که فرد، نه با شخص حاکم جامعه اسلامی، بلکه با مبنا و عنصر معنوی حاکمیت در جامعه اسلامی که همان اسلام است، عناد می‌ورزد و بر خلاف این شالوده می‌اندیشد، عقیده می‌یابد و عقیده خود را ابراز و تبلیغ می‌کند. در چنین مواردی نیز امنیت/ آزادی فرد به گونه مطلق مورد پذیرش نیست و با آموزه «ارتداد»، مورد تحدید قرار گرفته است.

با توجه به نظر فقها، برای ارتداد سه معنا قابل تصور می‌باشد: «ارتداد تردیدی»، «ارتداد اعتقادی» و «ارتداد عنادی». در معنای «تردیدی»، فرد به صِرف تردید در عقایدش، مرتد تلقی شده است:

و لافرق من آن تکون‌الرده بإعتقاد مایوجب الکفر أو بشکه فیه (علامه حلّی، 1420، ج1، ص83).

و یتحقق بالبینة علیه ولو فی وقت مترقب أو التردد فیه (نجفی، 1404، ج41، ص600).

ترتب الإرتداد علی نقض‌الإسلام بإنکار أو جحود أو نفاق أو شک أو عناد (کاشف‌الغطا، 1422،ج4، ص417ـ418).

در معنای «اعتقادی» چنانچه فرد پس از تردید، قطعاً منکر عقاید اسلامی شود و عقیده دیگری را برگزیند، مرتد محسوب می‌شود و در معنای «عنادی»، فرد در صورتی که از روی عناد و لجاجت، از عقاید اسلامی روی‌گردان شود، مرتد محسوب می‌شود. پرداختن به محتوا و ادله هریک از این معانی، مجال مجزایی می‌طلبد (ر.ک: حاج‌زاده، ۱۳۸۹، ص۳۴۹ـ۳۷۱)؛ ولی تلقی بسیاری از فقها ـ به ویژه فقهای معاصر ـ بر این است که ارتداد فقط زمانی قابل مجازات می‌باشد که با هدف مقابله با حکومت اسلامی اتفاق بیفتد. براساس این نظر اولاً، اگر کسی نسبت به اعتقادات اسلامی فقط دچار تردید شود و این تردید را بازگو نکند و باعث شبهه و تردید برای دیگران نشود، مرتد نیست؛ ثانیاً، اگر فرد به طور یقینی از عقاید اسلامی برگردد و عقیده و دین دیگری را برگزیند، چنانچه این امر را به گونه علنی ابراز و تبلیغ نکند، هرچند عنوان مرتد بر او صدق می‌کند؛ ولی مجازات دنیوی ارتداد شامل حال او نمی‌شود.

اما اگر فرد در عقاید خود تردید کرد یا جزماً عقیده و دین دیگری را انتخاب نمود و این شبهه و تردید یا عقیده را برای دیگران بازگفت و تبلیغ کرد و بدین وسیله در عقاید دیگران تزلزل و تردید روا داشت،* چنانچه این اقدام او با انگیزه تضعیف حاکمیت اسلام صورت گرفته باشد (عنصر معنوی) یا در عمل، به تزلزل این حاکمیت و مبنای مشروعیت حکومت اسلامی منجر گردد (جرم مطلق)، مستحق مجازات است.

آیت‌الله سیدمحمدحسن مرعشی در این باره می‌نویسد:

اگر پس از اتمام حجت و راهنمایی‌های لازم، عمداً و عناداً اسلام را نپذیرفت و بر کفر و ارتداد ادامه داد و فردی خطرناک برای اسلام بود، قطعاً لازم است با آنها معامله به مثل کرد و اطلاق احکام مذکور درباره مرتدین، ناظر به این دسته از مرتدین است (مرعشی، ۱۳۷۶، ص۹۲).

آیت‌الله مکارم شیرازی نیز در این باره می‌نویسد:

گاه ناآگاهانه و بر اثر وسواس مبلغان گمراه یا اشتباهاتی که در مطالعات برای او روی داده، با اسلام وداع می‌گوید و به سوی کفر می‌رود، بی‌آنکه هیچ سوء نیتی داشته باشد. گاهی آگاهانه و از روی عناد و دشمنی با اسلام مخالفت می‌کند ... از آنجا که «الحدود تدرأ بالشبهات»، اجرای حدود در مواردی که قطعی نیست،‏ ملغی می‏شود. همین احتمالِ جمع میان روایات کافی است که اجرای حد اعدام را در مورد مرتدین خالی از سوء نیت به تأخیر اندازیم و آنها را زیر پوشش تبلیغات صحیح اسلامی‏ قرار داده، راه بازگشت منطقی و استدلالی را به روی آنها بگشاییم و اجازه دهیم آنها خود را اصلاح کنند و به آغوش اسلام بازگردند (مکارم شیرازی، ۱۳۶۳، ش۲۳، ص۱۶ـ۱۷).

همچنین به تعبیر مرحوم آیت‌الله منتظری:

کسى که یا در حال تحقیق است یا در اثر ضعف مطالعه، یا القائات تشکیک‌کنندگان، یا به دلایل دیگر در بعضى اصول یا فروع ضرورى دین به شک مى‌افتد، بدون داشتن عناد و تعصب و لجاجت مرتد محسوب نمى‌شود ... در مورد ارتداد و نیز سایر گناهانى که موجب حدّ یا تعزیر است، اگر کوچک‌ترین شبهه‌اى در ثبوت آنها باشد، حدّ و تعزیر جارى نمى‌شود (منتظری، [بی‌تا]، ج۲، ص۵۲۶ـ۵۲۷).

             (iii)     3ـ1ـ4. محدودیت سوم با عنوان «حفظ نظام»

علاوه بر مواردی که به موجب اقدام بر علیه امنیت حاکم (حاکمیت) اسلامی یا حکومت اسلامی مورد منع قرار گرفته است، برخی موارد دیگر نیز وجود دارند که به دلیل رعایت مصلحت عمومی جامعه و حفظ نظم و امنیت روانی اجتماع، آزادی بیان افراد را محدود می‌سازند که از آن ذیل عنوان «حفظ نظام» یاد می‌شود.* این مفهوم که در کتب فقهی با عنوان «قاعده اختلال» از آن یاد شده است، بدین‌معناست که هر عملی باعث اختلال در زندگی انسان‌ها و سستی معیشت آنها و جامعه‌شان شود، ممنوع است و هر عملی باعث حفظ این نظام شود نیز واجب و لازم می‌باشد (سیفی مازندرانی، ۱۴۲۵، ج۱، ص۱۳)؛ بنابراین چنانچه فردی به ابراز عقایدی بپردازد که نه مصداق توطئه در جهت براندازی حکومت اسلامی (بغی) و نه مصداق خروج از دین و ارتداد باشد؛  باعث برانگیختن اختلاف‌های اجتماعی و برهم‌خوردن نظم جامعه و در نتیجه اختلال در معیشت و زندگی روزمره مردم گردد، در چنین مواردی نیز امنیت و آزادی او در ابراز عقیده محدود می‌شود. در کتب فقهی ملاک‌های خاصی برای تشخیص برهم‌خوردن نظم اجتماعی یا اختلال نظام بیان نشده است. به تعبیر برخی فقها:

تشخیص اینکه جامعه دچار هرج و مرج شده و شرایط اضطرارى بر آن حاکم است، نباید صرفاً یک تشخیص فردى یا گروهى خاص باشد، بلکه پیدایش هرج و مرج در جامعه، امرى روشن است و تمامى آن جامعه یا اکثریت آن، به آن مى‌رسند و احراز آن براى آنها که مکلف اصلى و اوّلى براى ایجاد نظم هستند، کار مشکلى نیست (منتظری، ۱۴۲۹، ص۵۵).

به عنوان جمع‌بندی مباحث این بخش می‌توان این‌گونه گفت که به لحاظ اندیشه، عقیده و بیان در حوزه امر سیاسی، اصل اولی بر امنیت و آزادی کامل افراد است و آنها می‌توانند به هر شکل بیندیشند، عقیده یابند و عقیده خویش را ابراز نمایند؛ ولی با توجه به ادله مربوط به «بغی»، «ارتداد» و «حفظ نظام»، سه حالت از شمول این اصل اولی خارج و استثنا شده است: اولاً، بیان عقاید مخالف با حاکم اسلامی که به قیام مسلحانه علیه وی منتهی شود؛ ثانیاً، بیان عقاید مخالف با مبانی حکومت اسلامی (اسلام) که با هدف تضعیف اساس حکومت صورت گیرد، یا در عمل به تضعیف آن بینجامد؛ ثالثاً، بیان عقاید فردی که باعث برهم‌خوردن نظم عمومی و بروز هرج‌ومرج گردد. فقط در این سه صورت است که از افراد در این «موضوع»، سلب امنیت می‌شود و جان، مال و آزادی آنها ـ البته در برخی صور ـ حرمت نخواهد داشت. به عبارت دیگر، با رعایت این سه ضابطه است که حق نظارت همگانی، دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر برای آحاد جامعه به رسمیت شناخته می‌شود* و آنها باید بتوانند آزادانه در مقام مشورت و نصیحت به حاکمان برآیند و اظهارنظر کنند.

(b)    2ـ4. حق انتخاب‌شدن

جلوه دیگر امنیت سیاسی در سطح فردی را می‌توان در حق انتخاب‌شدن و به عبارتی، حق و امکان افراد برای اینکه بتوانند به عالی‌ترین مناصب مدیریت جامعه برسند، دانست. به عبارت دیگر، اگر شهروندان این امکان را پیشِ رویِ خویش ببینند که در صورتی که بخواهند، می‌توانند با کوشش و برنامه‌ریزی به بالاترین سطوح حاکمیت دست یابند، نوعی احساس آرامش و امنیت خواهند کرد.

برای بررسی این جنبه از امنیت سیاسی افراد، ضروری است شرایطی که در منابع و متون فقهی برای حاکم اسلامی برشمرده شده است، مورد ملاحظه قرار گیرد تا معلوم شود آیا عموم مردم حق تصدی زعامت مسلمانان را دارند یا آنکه فقط صنف، طبقه و گروه خاصی می‌تواند به این مقام نایل شود و دیگران به فرمانبردار‌بودن محکوم‌اند.

از کلام حضرت امام و دیگر بزرگان این‌گونه برداشت می‌شود که برای حاکم جامعه اسلامی، دو دسته از شرایط لازم است؛ «شرایط عمومی» همچون عقل و تدبیر (خمینی، ۱۴۲۳، ص۴۸) که در همه جوامع برای حاکمان‌شان مقرر می‌دارند و «شرایط اختصاصی» که به فقهای شیعه منحصر است و در دو شرط بیان شده است: «علم به قانون» (همان، ص۴۷) یا اجتهاد مطلق و «برخورداری از کمال اعتقادی و اخلاقی» یا عدالت (همان).**

چنین شرایطی از دو جنبه می‌تواند برای عموم افراد جامعه تولید امنیت نماید؛ اول، از این جهت که لزوم وجود چنین معیارهایی در حاکمان آنها و پیش‌بینی سازوکارهای نظارتی متعدد و مردمی بر تداوم این ملاک‌ها، ضامن بسیاری از حقوق و آزادی‌های بنیادین مردم است و مردم این اطمینان خاطر را می‌یابند که از جانب حاکمان‌شان مورد تعدی و خیانت قرار نمی‌گیرند (ر.ک: ارسطا، 1389، ص147 به بعد)؛ دوم، هر فردی می‌تواند با سعی و تلاش خویش و بر پایه استعدادهای درونی‌اش، به عالی‌ترین سطوح مدیریت جامعه اسلامی برسد و در این میان، هیچ ملاک و مزیت تبعیض‌آمیزی به چشم نمی‌خورد. به عبارت دیگر، اسلام با کشاندن بستر رویش و خاستگاه رهبرى به میان توده مردم و بستن راه هرگونه انحصار در خاستگاه رهبرى، انتخاب رهبر از میان گستره نامحدود جامعه را به مردم سپرده است و این مردم‌اند که به طور مستقیم یا با واسطه خبرگان منتخب خود، فردى واجد صلاحیت را از این پهنه نامحدود و از میان خود به رهبرى برمى‏گزینند و این‏گونه در شکل‏گیرى کانون قدرت سیاست سهیم مى‏گردند (مؤمن، [بی‌تا]، ص۳۱).

برخی دیگر از نویسندگان، برای دفع شبهه ناسازگاری ولایت فقیه با این جنبه از «امنیت سیاسی افراد» (یعنی حق همه افراد در انتخاب‌شدن به مناصب سیاسی)، معتقدند:

اگر ولىّ فقیه به اسم معیّن شود، به گونه‌اى که دیگران در عین داشتن شرایط لازم، نتوانند این سمت را احراز نمایند، این قطعاً با اصول دموکراسى مغایر خواهد بود؛ اما قرار دادن یک سرى شرایط متناسب با آن سِمت، براى کسانى که مى‌خواهند این سِمت را احراز نمایند، هیچ مغایرتى با اصول دموکراسى ندارد. همان‌طور که قانون اساسى براى ریاست جمهورى نیز شرایطى قرار داده ... مهم آن است که این شرایط، اکتسابى باشد و هرکس بتواند آن را تحصیل کند و بتواند خود را براى انتخاب‌شدن، نامزد نماید (هدایت‌نیا، ۱۳۸۱، ص41ـ56/ ر.ک: عنابی و خلیلی شجاعی، 1390، ص64ـ76).

از آنچه گفته شد، معلوم مى‌شود که شرط فقاهت، همانند شروطى مثل شجاعت، عدالت و مدیریت در مورد ولىّ امر، به این دلیل که اکتسابى‌اند و با توجه به اینکه رهبرى جامعه اسلامى، امر مهم و حساسى است، نه‌تنها با اصول دموکراسى مغایر نیست، بلکه کاملاً منطقى به نظر مى‌رسد.

افزون بر اینکه دقت در این ملاک‌ها و نیز ماهیت نهاد حاکمیت در اسلام، نشان می‌دهد که تصدی امر زعامت جامعه مسلمانان، نه یک حق، بلکه تکلیفی بر گردن واجدان شرایط آن است که متضمن سختی‌ها و مرارت‌های بسیار می‌باشد؛ بنابراین چنانچه فردی به دلیل کاستی در برخی استعدادهای ذاتی (همچون قدرت مدیریت قوی، توانایی تحصیل در سطوح عالی علمی و...)، خود را از دستیابی به زعامت جامعه اسلامی دور ببیند، در واقع تکلیفی از عهده او برداشته شده است، نه آنکه حقی از وی سلب شده باشد.* همچنین مطالعات میدانی اثبات کرده است که تمایل به دستیابی به یک منصب سیاسی، در افراد بسیار محدودی از اجتماع وجود دارد.**

نتیجه آنکه تأسیس نهاد «ولایت»، با ویژگی‌ها، شرایط و وظایفی که برای آن بیان شده است، نه‌تنها امنیت سیاسی افراد را در موضوع «حق بر انتخاب‌شدن» نفی نمی‌کند، بلکه آن را به گونه‌ای متعالی و سازمان‌یافته به جوامع انسانی عرضه می‌کند تا در سایه آن، امنیت در دیگر حوزه‌ها نیز تأمین گردد.

(c)     3ـ4. حق انتخاب‌کردن

شاید بتوان یکی از مهم‌ترین موضوعات در امنیت سیاسی شهروندان را این امر دانست که آیا آنها حق مشارکت سیاسی دارند و می‌توانند در امور سیاسی نظام حکومتی‌شان مداخله کنند یا خیر و به چه میزان این مشارکت پذیرفته شده است. به عبارت دیگر، چنانچه شهروندان این حق را داشته باشند تا آزادانه، حاکمان جامعه خود را برگزینند و بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم باشند، به گونه‌ای که هیچ قدرت خارجی نتواند اخلالی در حق انتخاب آنها به وجود بیاورد، از این جهت احساس امنیت خواهند کرد و در امنیت سیاسی به سر خواهند برد.

وجود چنین مسئله‌ای از دیرباز در کتب فقهی و با عنوان بیعت، کمابیش مورد توجه فقها قرار داشته است و در میان فقهای شیعه نمی‌توان فقیهی را یافت که به نظریه «تغلب» یا «الأمر لمن غلب» قائل باشد، بلکه تقریباً همه فقها به لزوم بیعت مردم با امام عادل (مشارکت سیاسی) برای تشکیل حکومت، قائل‌اند؛ ولی در این میان، درباره ماهیت بیعت (برای مطالعه شباهت‌ها و تفاوت‌های بیعت و انتخابات، ر.ک: اسماعیلی، ۱۳۷۷، ش۸۵ـ۸۶، ص144)، یا مشارکت مردم و جایگاه آن در اندیشه سیاسی شیعه، دو نظریه وجود دارد که عبارت‌اند از: «نظریه مشروعیت‌بخش‌بودن» و «نظریه کارآمدی».*

در نظریه‌ای که مشارکت مردم را به عنوان عامل مشروعیت‌بخش حکومت در نظر می‌گیرد (نظریه انتخاب)، حاکمیت حق خداست؛ ولی خداوند، این حق خویش را به انبیا و اولیا و در غیبت آنان، به عموم بندگان خود در جامعه اسلامی واگذارده است. براساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاکم مسلمانان ذکر کرده است و این مردم‌اند که یکى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مى‏کنند. برخی علمای معاصر، ولایت فقیهان و تشکیل حکومت اسلامی را به انتخاب مردم دانسته‌اند؛ به عنوان مثال، علامه طباطبایی در این باره بیان می‌دارد:

در هر صورت، پس از پیامبر اکرم… و پس از غیبت امام(عج)، بسان روزگار ما، بی‌گمان امر حکومت اسلامی بر عهده مسلمانان است. در این باره چیزی که می‌توان از قرآن استفاده کرد: مردم باید براساس سیره پیامبر… که همانا روش امامت است، نه روش پادشاهی و امپراطوری، برای اجتماع خویش حاکم برگزینند و به گونه‌ای رفتار کنند که دگرگونی در احکام پدید نیاید و با رایزنی و مشاوره، اداره امور و رخدادهایی که به اقتضای زمان و مکان پدید می‌آیند، انجام پذیرد (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۴، ص۱۲۴).

آیت‌الله سبحانی نیز در این باره می‌نویسد:

در این زمان، شیوه تشکیل حکومت آن است که مردم حاکم اصلی را برابر معیارها و آیین‌هایی که در کتاب و سنّت بر آنها به روشنی اشارت شده، برگزینند، یا اینکه مردم به حاکمی که ویژگی‌های شرعی را دارد، رضا دهند (سبحانی، ۱۴۱۳، ص۱۸۶ـ۱۸۸).

یکی دیگر از صاحب‌نظران، ضمن بیان قصور ادله از اثبات نصب فقها بر منصب ولایت جامعه اسلامی، تنها راه ممکن برای زعامت مسلمانان را رأی و انتخاب مردم دانسته است (منتظری، ۱۴۰۹، ج۱، ص۴۹۳ به بعد).

در مقابل، براساس نظریه‌ای که مشارکت مردم را به عنوان تنها راه کارآمدی حکومت می‌داند (نظریه انتصاب)، حاکمیت حق خداست؛ ولی خداوند این حق خویش را فقط به انبیا و اولیا و در غیبت آنها به منصوبان آنها (منصوبان خاص و عام) واگذارده است و نه به عموم افراد جامعه؛ بنابراین حضور، رأی و مشارکت مردم، تأثیری در مشروعیت حکومت ندارد. صاحب جواهر، هم خود بر این مطلب اشاره روشن دارد و تأکید می‌ورزد و هم از محقق کرکی نقل می‌کند که این مسئله مورد اجماع است که فقیهان از سوی امامان‰ به ولایت گمارده شده‌اند (نجفی، ۱۴۰۴، ج۲۱، ص۳۹۶). مرحوم نراقی نیز در این باره می‌فرماید:

[در روایات] در حق فقیه، منش‌ها و ویژگی‌های زیبا و برتری‌های بزرگی وارد شده است و همانها بسنده می‌کند که دلیل باشند بر گماردگی فقیهان از سوی امامان‰ (نراقی، ۱۴۱۷، ص۵۳۸).

در عین حال، برخی فقها به این نکته توجه داده‌اند که اگر امامت را نه در اندازه یک نظریه، بلکه به عنوان یک واقعیت جامعه اسلامی مطرح نماییم، مسئله بیعت و پذیرش مردم، خودبه‌خود یکی از عناصر تشکیل‌دهنده آن خواهد بود. این امر بدین‌معنا نیست که امام بدون انتخاب یا پذیرش مردم، واجد صلاحیت امامت نیست یا قبول مردم، از شرایط امامت است، بلکه بدین‌معناست که بدون پذیرش از سوی مردم، امامتِ امامِ واجد صلاحیت و انتخاب‌شده از جانب خدا عینیت نمی‌یابد (عمید زنجانی، ۱۳۸۸، ص۱۲۴/ ر.ک: مصباح یزدی، ۱۳۸۹، ص۶۱ به بعد/ مؤمن قمی، [بی‌تا]، ج۱، ص۳۱ به بعد)؛ بنابراین اگر مقبولیت حاکمیت ولیّ فقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمی‌رود، بلکه تحقق حاکمیت و اجرایی‌شدن آن با مشکل مواجه می‌گردد (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۳). بر این اساس، برخی نویسندگان، حضور و مشارکت سیاسی شهروندان را به دلیل وجوب حفظ نظام جامعه اسلامی و تعیّن آن در انتخابات در زمان حاضر، واجب دانسته‌اند (ملک‌افضلی، ۱۳۸۹، ص۱۳۴). امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر کشور که پرسیده‏اند «در چه صورت، فقیه جامع‌الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟»، فرموده‌اند:

ولایت در جمیع صور دارد؛ لکن تولّى امور مسلمین و تشکیل حکومت، بستگى به آراى اکثریت مسلمین دارد که در قانون اساسى هم از آن یاد شده ‏است و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولىّ مسلمین (خمینی، 1386، ج20، ص459).

همچنین ایشان در ابتدای انقلاب و درباره تشکیل دولت موقت، این‌گونه فرمودند:

... ما به واسطه اتکا به این آراى عمومى ـ که شما الآن مى‏بینید و دیدید، تاکنون که آراى عمومى با ماست و ما را به عنوان «وکالت» یا بفرمایید به عنوان «رهبرى»، همه قبول دارند ـ از این جهت ما یک دولتى را معرفى مى‏کنیم، رئیس دولتى را معرفى مى‏کنیم، [تا] موقتاً دولتى تشکیل بدهد که هم به این آشفتگی‌ها خاتمه بدهد و هم یک مسئله مهمى که مجلس مؤسسان است، انتخابات مجلس مؤسسان را درست کند ... و من باید یک تنبه دیگرى هم بدهم و آن اینکه من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجب‌الاتِّباع است، ملت باید از او اتّباع کند. یک حکومت عادى نیست، یک حکومت شرعى است؛ باید از او اتّباع کنند. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است ... قیام بر ضد حکومت خدایى، قیام بر ضد خداست. قیام بر ضد خدا، کفر است ... ما اعلام مى‏کنیم که آقاى مهندس بازرگان، حکومت شرعیه دارد از قِبَل من و بر همه واجب است که اطاعتش را بکنند (همان، ج6، ص58ـ59).

همچنین ایشان در فرمانی که برای تشکیل شورای انقلاب صادر کردند، رأی قاطع مردم را پشتوانه کار خود برمی‌شمارند:

به موجب حق شرعی و براساس رأی اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به اینجانب ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامی ملت، شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد باصلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق، موقتاً تعیین شده و شروع به کار خواهد کرد (همان، ج5، ص426).

حضور پُررنگ مفاهیمی همچون «مصلحت»، «حفظ نظام»، «حکم حکومتی»، «حکم ثانویه» و... در فقه سیاسی شیعه را می‌توان نشانه توجه و اهتمام ویژه فقهای امامیه به کارآمدی تصدی امور از جانب فقیه دانست.*

در جمع‌بندی این مباحث می‌توان گفت سخن در مشروعیت‌بخش‌بودن یا عینیت‌بخش‌بودن مشارکت مردم در این دو نظریه، بحثی فقط نظری و انتزاعی است و ثمره عملی معتنابهی در موضوع امنیت سیاسی افراد بر آن قابل تصور نیست؛ چنان‌که در هردو نظریه، حضور مردم، مشارکت مردم در تصمیم‌گیری‌ها و اجرای تصمیم‌ها و توجه به خواست آنها متبلور است. به عبارت دیگر، در هر حکومت اسلامی که فقیه در رأس آن باشد ـ هم بر مبنای نظریه انتخاب و هم بر مبنای نظریه انتصاب ـ مشارکت مردم در تشکیل حکومت و اداره آن به یک شکل و به یک اندازه مورد نیاز و پذیرش واقع می‌شود** و فقط در ماهیت آن اختلاف‌نظر وجود دارد که این اختلاف در ماهیت، بحثی علمی و نظری قلمداد می‌شود. به علاوه در نظریه انتخاب نیز مردم موظف‌اند از میان فقهای واجد شرایط، دست به انتخاب بزنند و به همین دلیل، آزادی عمل فراوانی ندارند.

بر این اساس، در تلاقی امنیت سیاسی با بحث حاضر باید این‌گونه گفت که با توجه به آثار و پیامدهای مشابهی که به‌کارگیری هریک از این دو نظریه در امنیت سیاسی و حقوق اجتماعی افراد جامعه دارد، مشارکت مردم در تعیین یا تشخیص فقیه حاکم، امری محتوم و ضروری است و بر حکومت اسلامی واجب می‌باشد هم به منظور مشروعیت‌بخشی به تصدی فقیه حاکم و هم به منظور کارآمدسازی و جلوگیری از اختلال نظام، رأی و نظر مردم را در تعیین حاکمان بپذیرد و و به حقوق و امنیت سیاسی آنان گردن نهد.

(d)    4ـ4. «مرجع» امنیت سیاسی افراد

پیش‌تر گفته شد که «مرجع» امنیت، موضوعی است که از بیشترین «اهمیت» در میان دیگر «موضوعات» برخوردار می‌باشد و برای شناسایی آن می‌توان این ملاک‌ها را مد نظر قرار داد؛ تصریح شارع به مهم‌تر‌بودن یک موضوع در یک حوزه امنیتی، وجود بیشترین ترخیصات و سهل‌گیری‌ها یا در نظرگرفتن بیشترین امتیازات برای یک موضوع خاص، تأسیس کمترین محدودیت‌ها برای یک موضوع، در نظرگرفتن بیشترین تدابیر اضطراری برای یک موضوع، گستردگی دایره شمول یک موضوع، تداوم یک موضوع در موارد تزاحم با دیگر موضوعات و دیگر سطوح امنیت و... .

حال پس از شناسایی «موضوعات» امنیت سیاسی افراد، برای تشخیص مرجعیت یکی از آنها باید این بررسی صورت گیرد که کدام‌یک از این موضوعات از کمترین محدودیت و بیشترین اهمیت نزد شارع برخوردار می‌باشد.

به طور خلاصه و از مجموع مباحث پیش‌گفته، این نتایج قابل استنباط است:

اول، «حق/ آزادی افراد در انتخاب‌شدن برای مناصب سیاسی» ظاهراً از بیشترین محدودیت‌های فقهی در میان حقوق سیاسی افراد جامعه برخوردار است؛ به گونه‌ای که اولاً، بنا بر اجماع فقهای امامیه، در زمان حضور امامان معصوم‰، هیچ فرد دیگری حق/ آزادی این را ندارد که خود را در معرض انتخاب و رأی مردم قرار دهد و تصدی زعامت جامعه مسلمانان را بر عهده گیرد؛ ثانیاً، در زمان غیبت امامان معصوم، کسانی حق تصدی مناصب سیاسی را دارند که «فقیه» (یا مأذون از سوی فقیه) و «عادل» باشند؛ بنابراین وجود چنین ممنوعیت‌ها و محدودیت‌هایی در این موضوع سیاسی، می‌تواند عدم اهتمام شارع به این موضوع را به ذهن متبادر سازد؛ زیرا اگر این «موضوع» امنیت سیاسی، از بیشترین اهمیت نزد شارع برخوردار بود و اصطلاحاً «مرجع» امنیت می‌بود، نباید چنین قیود و محدودیت‌هایی در آن تأسیس می‌شد. همچنین در مقام تعارض این حق سیاسی با برخی آموزه‌های فقهی مانند اصل مشروعیت حاکمیت سیاسی (مستنبط از استثنائات اصل عدم ولایت)، اصل عدالت، اصل رجوع به خبره و... مشاهده می‌شود که حق/ آزادی انتخاب‌شدن برای مناصب سیاسی در همه این موارد دچار عقب‌نشینی و محدودیت می‌گردد.

دوم، «حق/ آزادی افراد در انتخاب مقامات و کارگزاران نظام سیاسی» نیز در واقع روی دیگر «حق انتخاب‌شدن برای مناصب سیاسی» است؛ بدین صورت که هرچه تعداد افرادی که «حق در معرض انتخاب قرارگرفتن» را دارند، محدودتر باشد، آزادی افراد در انتخاب کارگزاران نظام سیاسی نیز محدود می‌گردد و افراد مجبورند از میان گزینه‌های محدودتری دست به انتخاب بزنند. علاوه بر این، بنا بر نظر مشهور قریب به اجماع فقهای امامیه، صِرف رأی و انتخاب مردم نمی‌تواند مشروعیت‌بخش تصدی یک فرد بر زمام امور جامعه اسلامی باشد و همین امر باعث می‌شود در مقام تعارض رأی و انتخاب مردم با امنیت نظام سیاسیِ مشروع، به نادیده‌گرفتن رأی و انتخاب مردم قائل باشیم.*

سوم، «آزادی/ امنیت بیان سیاسی» فقط در صورتی محدود شده است که این بیان عقیده، باعث اختلال در نظام اجتماعی، سیاسی و دینی جامعه بشود و از آنجا که اختلال، امری عدمی است، اصل بر به رسمیت‌شناختن تام و کامل حق بر ابراز عقاید سیاسی شهروندان است، مگر آنکه معلوم شود این ابراز عقیده، نظم جامعه اسلامی یا کیان حکومت اسلامی یا ایدئولوژی حکومت اسلامی را دچار خدشه می‌کند که در این موارد به موجب آموزه‌های «حفظ نظام»، «بغی» و «ارتداد»، موضوع امنیت، با محدودیت مواجه می‌گردد. علاوه بر اینکه گزاره‌های ایجابی فراوانی همچون لزوم نصیحت ائمه مسلمانان، دعوت به خیر، امر به معروف، نهی از منکر و... می‌تواند مؤید و بیان‌کننده اهمیت بیشتر این مقوله نزد شارع باشد.

شایان ذکر است از آنجا که مبنا و اساس حکومت در نظر شارع، مهم‌تر از حفظ حاکم اسلامی ـ اگرچه حاکم معصوم ـ می‌نموده است، شرایطی که برای تحقق ارتداد بیان شده است، از شرایطی که برای بغی بیان گردیده، بسیار کمتر و سهل‌الوصول‌تر می‌باشد. به عبارت دیگر، شارع، مقابله با مخالفان حکومت اسلامی را ضروری‌تر از مقابله با مخالفان حاکم اسلامی در نظر داشته، ترخیصات کمتری نسبت به دسته اول روا داشته است. همچنین به دلیل جامعیت مبنای قاعده حفظ نظام، می‌توان آن را حاکم بر دیگر ادله و احکام دانست؛ بنابراین بدون تبیین محدودیت‌ها و شرایطی برای آن، دست حکومت در استناد به آن و وضع محدودیت‌های گوناگون بر شهروندان را باز گذارده است و به همین دلیل در این میان، از جهت اهمیت می‌توان به برتری حفظ نظام اجتماعی بر حفظ اساس اسلام و نیز برتری حفظ اساس اسلام بر حفظ نظام اسلامی (حاکم اسلامی) قائل گردید. به عبارت دیگر، مهم‌ترین محدودیتی که بر حق آزادی ابراز عقیده شهروندان تحمیل می‌شود، عبارت‌اند از: نخست، محدودیت به واسطه حفظ نظم عمومی جامعه؛ دوم، محدودیت به واسطه حفظ اساس اسلام؛ سوم، محدودیت به واسطه حفظ حکومت یا حاکم اسلامی.

تبیین این موضوع، مجالی مجزا می‌طلبد؛ ولی ذکر این نکته به اجمال لازم است که از آنجا که بستر تحقق «اسلام»، جامعه است و بدون وجود یک «جامعه»، وجود و حفظ اسلام معنا و مفهوم نمی‌یابد؛ بنابراین حفظ جامعه، منطقاً و به عنوان مقدمه واجب، مقدم بر حفظ اسلام می‌باشد. بر این اساس، اولاً، محتوا و کارکرد آموزه‌های اسلامی برای حفظ و تعالی جوامع بشری تشریع شده است؛ ثانیاً، اگر در موارد و مقاطعی، این آموزه‌های اسلامی (احکام اولیه شرعی)، مصلحت مقطعی جامعه را برآورده نسازد، سازوکار «احکام ثانویه» این امکان را فراهم می‌سازد که برای حفظ پایه‌های لازم برای یک جامعه، آموزه‌های اسلامی، خود را با این محذوریت همراه سازند. در نتیجه هیچ‌گاه نمی‌توان میان «حفظ اسلام» و «حفظ نظام»، تعارضی را متصور بود؛ زیرا حفظ نظام جوامع بشری، هم جزئی از آموزه‌های اسلامی، هم بستر تحقق و اجرای آموزه‌های اسلامی و هم به عنوان مقصد، هدف و محتوای همه آموزه‌های اسلامی تلقی می‌شود.

Section 1.06                        نتیجه

از مجموع مطالب پیشین، این نتایج قابل استنتاج است:

1. امنیت سیاسی به عنوان یکی از موضوعات و مسائل امنیت، در دو سطح فردی و ملی می‌تواند مورد مطالعه و مطمح نظر قرار گیرد.

2. امنیت سیاسی در سطح فردی دارای این شاخص‌هاست و به عبارت دیگر، با این شاخص‌ها قابل شناسایی است: حق به‌کارگیری و ابراز هر عقیده سیاسی، حق انتخاب‌شدن برای سمت‌ها و مناصب سیاسی، حق انتخاب‌کردن حاکمان.

3. در دوران حضور امامان معصوم‰، به دلیل قائل‌بودن به نصب ایشان از جانب خداوند ـ به اعتقاد اجماع فقهای امامیه ـ برای دیگر افراد جامعه هیچ حقی مبنی بر «در معرض انتخاب قرارگرفتن» یا «انتخاب‌کردن» فرد دیگری برای تصدی زعامت مسلمانان قابل تصور نیست؛ به همین دلیل، این دو مؤلفه و شاخص امنیت سیاسی، نمی‌تواند به عنوان مرجع امنیت قرار گیرد؛ بنابراین تنها شاخص باقی‌مانده در این دوره که اتفاقاً در آیات و روایات متعدد می‌توان مؤیدات زیادی نسبت به آن مشاهده کرد، «حق بر ابراز عقیده» است که ذیل عناوینی چون «النصیح‍ة لأئم‍ةالمسلمین»، «و شاورهم فی‌الأمر»، «امر به معروف و نهی از منکر» و... قابل مشاهده و تطبیق می‌باشد. البته گفتنی است این حق، به طور مطلق مورد پذیرش قرار نگرفته، با سه آموزه «بغی»، «ارتداد» و «حفظ نظام» تخصیص خورده است؛ بنابراین می‌توان قائل شد که در مصاف میان امنیت سیاسی افراد و امنیت اجتماع، حق جامعه مقدم دانسته می‌شود.

4. در دوران غیبت امامان معصوم‰ درباره «حق انتخاب‌شدن» و به عبارتی، حق و امکان تصدی زعامت جامعه اسلامی از سوی هریک از افراد جامعه، به چند دلیل نمی‌توان به مرجعیت این مسئله در موضوع امنیت سیاسی قائل بود؛ اولاً به دلیل شرایط عمومی خاص (عقل، درایت، تدبیر، قدرت مدیریت، جاذبه شخصیتی و...) و شرایط اختصاصی فقه شیعه (اجتهاد و عدالت) برای تصدی زعامت جامعه اسلامی، عملاً بسیاری از افراد از دایره صلاحیت بر این امر خارج می‌شوند و تصدی زعامت برای آنها موضوعاً منتفی می‌گردد؛ ثانیاً عملاً و براساس مطالعات تجربی صورت‌گرفته، با توجه به مشکلات و سختی‌های بسیارِ اداره جامعه، فقط درصد اندکی از مردم واقعاً خواهان تصدی مسئولیت‌های کلان مدیریت اجتماع‌اند؛ ثالثاً، پیش‌بینی این حق و امکان برای افراد جامعه، بالإصاله نیست، بلکه برای اطمینان افراد از عدم استبداد رأی حاکمان و تضییع حقوق‌شان می‌باشد و اگر مردم از راه دیگری این اطمینان و امنیت خاطر را به دست آورند، مطلوبیت «در معرض انتخاب قرارگرفتن» تا اندازه زیادی کمرنگ خواهد شد. این اطمینان خاطر در فقه شیعه از راه پیش‌بینی شرط عدالت در حاکم جامعه اسلامی از یک سو و حق نظارت همگان و آزادی ابراز عقیده از سوی دیگر، تحقق‌پذیر است.

5. در دوران غیبت امامان معصوم‰، درباره «حق انتخاب‌کردن» عموم افراد جامعه دو دیدگاه فقهی وجود دارد؛ نظریه انتصاب و نظریه انتخاب. دقت در محتویات هردو نظریه، این نتایج را در موضوع مورد بحث دارد: اولاً، همه شرایطی را که انتصابیون برای حاکم اسلامی مقرر می‌دارند (همچون اجتهاد، عدالت، شجاعت، مدیریت و...)، قائلان به نظریه انتخاب نیز می‌پذیرند؛ بنابراین در نظریه انتخاب نیز گزینه‌های پیشِ روی افراد، بسیار محدود و مضیّق است؛ ثانیاً برخی از قائلان نظریه انتخاب معتقدند به دلیل شرطیت شرایط خاص و تخصصی در حاکم منتخب، انتخاب‌کنندگان نیز باید دارای شرایط خاصی باشند تا بتوانند ملاک‌های تخصصی را به درستی تشخیص دهند و به همین دلیل، آزادی انتخاباتی افراد، از این جهت نیز با محدودیت روبه‌رو می‌باشد؛ ثالثاً، هرچند قائلان به نظریه انتصاب، مشروعیت حاکم جامعه اسلامی را از جانب خداوند می‌دانند؛ ولی برای تحقق و اِعمال آن، رأی، نظر و مشارکت مردم را به عنوان رکنی لازم در نظر می‌گیرند و بر همین اساس، از لحاظ عملی به لحاظ آنکه رأی مردم در نظریه انتصاب، مشروعیت‌بخش نیست، دامنه و چگونگی دخالت‌دادن این حق رأی در اداره جامعه، متنوع‌تر و گسترده‌تر به نظر می‌رسد. با این حال، در هردو نظریه، حق/ مسئله رأی یا مشارکت سیاسی شهروندان ـ جدا از ماهیت آن ـ به طور اجمالی به رسمیت شناخته شده، مورد پذیرش قرار گرفته است.

6. درباره تشخیص مرجع امنیت سیاسی، از میان «حق انتخاب افراد» و «حق ابراز عقیده»، این نتایج قابل طرح است: اولاً، حق انتخاب فقط شکل و حالتی از حق ابراز عقیده و در واقع سطح نازل و حداقلی آن است که عموماً وضعیتی غیرفعال یا انفعالی (Passive) دارد، در حالی که در حق ابراز عقیده، به ویژه با توجه به شرایطی که برای نصیحت حاکم جامعه اسلامی در نظر گرفته می‌شود، فرد، حضوری آگاهانه و مسئولانه می‌یابد و پیگیری اوضاع روز جامعه و تحقق اهداف آن از سوی حاکمان، همواره مورد رصد او قرار می‌گیرد؛ نه فقط در مواقع انتخابات؛ ثانیاً بسیاری از ادله‌ای که قائلان به نظریه انتخاب، بیان داشته‌اند، در واقع به طور کلی به حق ابراز عقیده ناظر است و نه فقط رأی و انتخاب مردم؛ ثالثاً، نظریه انتخاب، نظریه‌ای جدید در فقه سیاسی شیعه است و قائلان بسیار اندکی دارد که همین امر به همراه ابهام‌های درونی آن، التزام به آن و لوازم آن را دست‌کم از دیدگاه مشهور فقهای شیعه، غیرپذیرفتنی می‌نمایاند؛ رابعاً، محدودیت‌های وارد بر حق ابراز عقیده در آموزه‌های فقهی، بسیار کمتر (امنیت سلبی) و توصیه و حتی وجوب ابراز عقیده از روی خیرخواهی (امنیت ایجابی)، بسیار پُررنگ‌تر از مستندات و ادله حق انتخاب است. در نتیجه می‌توان «حق بر ابراز عقیده» را به عنوان مرجع امنیت سیاسی افراد در فقه امامیه محسوب کرد.

7. با برگزیدن «حق به‌کارگیری و ابراز عقاید سیاسی» به عنوان «مرجع امنیت سیاسیِ افراد» و در عین حال، توجه به محدودیت‌های وارد بر آن که ذیل عنوان ممنوعیت ارتداد، بغی و اختلال نظام، جایگاه این مسئله در منظومه کلان امنیتی نمودار می‌شود، بدین صورت که توجه به امنیت سیاسی افراد و حق بر به‌کارگیری و ابراز عقاید سیاسی، تا جایی مورد پذیرش و احترام واقع می‌شود که اساس و بنیان اسلام یا امنیت و انتظام جامعه یا کارآمدی و اقتدار نظام سیاسیِ مشروع، دچار اختلال نگردد و با تأمین این موارد، نوبت به احترام به حقوق سیاسیِ افراد درباره آزادی عقیده و بیان می‌رسد و هیچ مصلحتی غیر از موارد سه‌گانه مذکور نمی‌تواند آن را خدشه‌دار نماید.