مبانی نظریه عدالت استحقاقی در حقوق زنان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

چکیده

از زمان صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر و تأکید آن بر اصل مساوات حقوقی میان زنان و مردان، برخی فعالان حقوق بشر و گروهی از مدافعان حقوق زن به نظریه «عدالت استحقاقی» و تفاوت‌های موجود در نظام حقوقی اسلام، به‌ویژه در حوزه حقوق خانواده، انتقاد کرده و آن را ناعادلانه می‌شمارند. برخی نواندیشان دینی مسلمان نیز با آنان همراهی کرده و خواستار بازنگری در حقوق زن، با هدف تحقق عدالت حقوقی به معنای «عدالت مساواتی» شده‌اند. این نوشتار می‌کوشد مبانی نظریه عدالت استحقاقی را تبیین کرده و نسبت میان عدالت و تفاوت‌های حقوقی در حوزه مسائل زنان را بررسی و ادعای ناعادلانه‌بودن آنها را ارزیابی کند.

کلیدواژه‌ها


بحث حقوق زنان یکی از پرمناقشه‌ترین مباحث در زمان ما است. مهم‌ترین مناقشه درباره آن بر سر تفاوت یا تساوی حقوقی است. با وجود اجماع همه مکاتب الهی و غیرالهی بر سر ارزشمندی عدالت به‌طور‌کلی و عدالت حقوقی به‌طور‌خاص، دو رویکرد متمایز در ‌مورد عدالت در حقوق زنان وجود دارد: رویکردی که عدالت حقوقی را به تساوی حقوق زن و مرد بر‌می‌گرداند و تفاوت‌ها را ظالمانه می‌خواند؛ رویکرد دیگر، بر رعایت استحقاق‌ها برای تحقق عدالت حقوقی تأکید می‌کند و برابری مطلق حقوقی را ناعادلانه می‌شمارد. می‌توان از رویکرد نخست به «عدالت مساواتی» و از رویکرد دوم به «عدالت استحقاقی» تعبیر کرد؛ بنابراین مسئله مورد منازعه نفی یا اثبات عدالت حقوقی نیست، بلکه بحث بر سر آن است که عدالت حقوقی با برابری حقوقی محقق می‌شود یا با تفاوت‌های مبتنی‌بر استحقاق اشخاص.

حقوق اسلامی عدالت را غایت تشریع می‌شمارد* و در کنار آن بر برابری ارزشی انسان‌ها** و کرامت ذاتی بنی‌آدم*** تأکید می‌کند و در‌عین‌حال، در حقوق خانوادگی آنان تفاوت‌هایی را لحاظ کرده است؛ تفاوت‌هایی که گاهی به سود مرد و گاهی به سود زن به‌ نظر می‌رسد. در‌مقابل، اعلامیه جهانی حقوق بشر‌(UDHR: Universal declaration of human rights) و برخی اسناد بین‌المللی دیگر مانند کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان ‌(Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women :CEDAW) بر مساوات تأکید می‌کنند. این اسناد تفاوت‌های حقوقی را برمبنای نژاد، مذهب، جنس یا عوامل دیگر تبعیض شمرده و خواستار حذف آن شده‌اند، مگر تبعیض‌های مثبت (Positive discrimination) یا تفاوت‌های حقوقی حمایتی در ارتباط با برخی گروه‌های آسیب‌پذیر مانند مادران و کودکان که به‌صورت استثنائی لازم شمرده است.*

در زمان ما گروهی از نواندیشان دینی همسو با جریان فکری سکولار از رویکرد برابری حقوقی دفاع کرده‌اند، با این تفاوت که جریان فکری سکولار، یکسره احکام حقوقی دینی را نفی می‌کنند، ولی نواندیشان دینی می‌کوشند از آیات و روایات، تفسیری منطبق با رویکرد برابری حقوقی یا عدالت مساواتی ارائه کنند. به ‌دلایلی که ذکر آن خارج از حوصله این نوشتار است، جویندگان غیرمتخصّص حقیقت از این نظریه استقبال کرده‌اند. به ‌همین‌ دلیل، ضروری است که این نظریه در ترازوی نقد قرار گیرد. با اشاره‌ای مختصر به پیشینه حقوق زن و مفاهیم کلیدی تحقیق، ماهیت تفاوت‌های حقوقی زن و مرد را تبیین و مبانی آن مطالعه خواهیم کرد.

Section 1.01                        1. پیشینه و مفهوم عدالت حقوقی

در بخش نخست تحقیق، ابتدا پیشینه و سیر تطوّر حقوق زنان از آغاز تا دوره عدالت حقوقی و سپس مفهوم عدالت حقوقی تبیین می‌شود.

(a)     1ـ1. پیشینه و سیر تطوّر حقوق زنان

حقوق زن از آغاز تاکنون تحولات زیادی را پشت‌سر گذشته است. این تحولات در یک تطوّر و تکامل تدریجی از دوره مِلک‌انگاری تا اهلیت و عدالت حقوقی قابل مطالعه است. با رعایت اصل گزیده‌گویی، ادوار حقوق زن را تبیین خواهیم کرد.

                 (i)     1ـ1ـ1. از دوره مِلک‌انگاری تا حجر حقوقی

تاریخ دروه‌ای را پشت‌سر گذاشت که در آن، زن مِلک به‌شمار می‌آمد و قابل تملّک بود. دوره‌ای که مردان برای زن اهلیت حقوقی قائل نبوده و با او همانند اموال خود رفتار می‌کردند؛ به هر‌کس می‌خواستند قرض می‌دادند، به دوستان خود هدیه می‌کردند، و از او و دسترنج او بهره می‌جستند.* مبنای ملک‌انگاری زن، نگرش فرودستی به او بوده است. بعضی فلاسفه روم قدیم معتقد بودند که زن فرودست یا زیردست آفریده شده است و چون مرد فرادست و زبردست خلق شده؛ ازاین‌رو زن به حکم آفرینش تحت سلطه مرد قرار دارد.**

پس از گذر از دوره ملک‌انگاری، زن توانست به اهلیت تمتّع دست یابد. وی در این دوره می‌توانست مانند دیگران مالک شود؛ اما همچنان از اهلیت استیفا محروم بود؛ از‌این‌رو نمی‌توانست در دارایی خود تصرّف کند و آن‌طور که خود می‌خواهد در ‌مورد آن تصمیم بگیرد. در این مرحله، امور زن را پدر یا شوهر یا عضو مذکّر خانواده اداره می‌کرد. درحقیقت، زن در این دوره در شمار «محجوران» قرار داشته و وضعیت حقوقی وی مانند کودکان، سفیهان و مجانین بوده است.

               (ii)     2ـ1ـ1. از دوره حجر تا اهلیت حقوقی

فکر اولیه پذیرش اهلیت حقوقی زن در جوامع غربی، به آغاز دوره رنسانس (Renaissance) (قرن چهاردهم) باز می‌گردد و البته اواخر قرن نوزدهم بود که سلطه مرد بر زن به‌طور‌کامل نفی شد. از مهم‌ترین کشورهای دارای نظام حقوقی رومی‌ـ‌ژرمنی (Romano_Germanic legal system) یا حقوق موضوعه (written law) کشور فرانسه است. در این کشور تا سال 1970 میلادی، کد ناپلئون اجرا می‌شد. در کد ناپلئون که در 1804 میلادی به تصویب رسید، اهلیت تصرفات مالکانه زن نفی شده و اعمال حقوقی زن شوهردار، بدون اذن یا اجازه شوهر غیرنافذ شمرده شده است. این قانون شوهر را در حکم قیّم یا مدیر غیرمسئول زن قرار داده و اختیارات وسیعی را برای او درنظر گرفته است (The Code Napoleon, Art 212ـ226). این وضعیت تا 1970 میلادی ادامه داشت و در این سال قانون اصلاح شد و رژیم مالی جدیدی به‌جای آن قرار داده شد. انگلستان مهم‌ترین کشور دارای نظام حقوقی کامن‌لا (Common Law) یا حقوق عرفی است. در حقوق این کشور نیز وضعیت مشابهی وجود داشت. در حقوق این کشور، زن پس از ازدواج استقلال مالی خود را از دست می‌داد و بنا‌بر اصل وحدت دارایی، مالکیت تمامی اموال زن به شوهر منتقل می‌شد و درمقابل، تأمین معیشت زوجه بر عهده مرد قرار داشت؛ مگر پس از فوت شوهر، که املاک در اختیار زن قرار گرفته و وی آن را اداره می‌کرد. در 1870میلادی، در ‌پی تحولات اساسی در قوانین کشورهای اروپایی، در قوانین انگلستان نیز اصلاحاتی صورت گرفت و به زن حق تصرف در اصل یا منافع اموال شخصی اعطا شد.

اسلام در پذیرش حقوق زن و اعطای اهلیت حقوقی به وی و نهادینه‌سازی عدالت حقوقی دارای سابقه و تقدم تاریخی غیرقابل انکاری است. در قرآن کریم که تاریخ نزول آن به بیش از چهارده قرن پیش باز‌می‌گردد، آیات متعددی در‌باره اهلیت و استحقاق زنان وجود دارد. ازجمله آیه 32 سوره مبارکه نساء که بر اهلیت حقوقی زنان برای تملّک بر دسترنج‌ خود دلالت دارد. در این آیه می‌خوانیم: «براى زنان از آنچه کسب کرده‌اند بهره‌اى است».*

همچنین آیاتی از قرآن کریم بر مالکیت زن بر ترکه دلالت دارد، مانند آیه 7 سوره مبارکه نساء که فرمود: «براى زنان‏ از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان برجاى گذاشته‌اند سهمى است، خواه کم باشد یا زیاد، و نصیب هرکس مفروض شده است».**

(b)    2ـ1. مفهوم عدالت حقوقی

در مبحث قبل، به ادواری که بر حقوق زن گذشت تا دوره‌ای که وی مانند مرد صاحب اهلیت حقوقی شد توجه شد. پرسش مهمّی که در این بحث به ‌وجود می‌‌آید این است که مقتضای عدالت حقوقی (Legal justice) در مسائل زنان چیست؟ در این‌خصوص دو نظریه متمایز شکل گرفته است که از اختلاف در مفهوم عدالت حقوقی ناشی می‌شود. در ادامه، این دو نظریه تبیین می‌شود.

                 (i)     1ـ2ـ1. عدالت استحقاقی

یکی از معانی عدالت «تناسب» است و مطابق این معنی، مقصود از عدالت استحقاقی، وضع یا اجرای مقرراتی متناسب با وضعیت اشخاص و استحقاق آنان است. به‌ همین‌ دلیل می‌توان از آن به «عدالت تناسبی» نیز تعبیر کرد. تعریف عدالت به رعایت استحقاق‌ها در آثار فلاسفه قدیم و جدید دیده می‌شود. گروهی از دانشمندان مسلمان معاصر نیز عدالت را به رعایت استحقاق‌ها تعریف کرده‌اند ‌(طباطبائی، 1417، ج1، ص371/ منتظری، 1429، ص120). شهید مطهری یکی از معانی عدالت را رعایت استحقاق افراد دانسته و در‌باره آن می‌نویسد:

... رعایت حقوق افراد و عطا‌کردن به هر ذى‌حق، حق او را؛ و ظلم عبارت است از پایمال‌کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. معنى حقیقى عدالت اجتماعى بشرى... همین معنى است ‌(مطهری، 1374: ج1، ص80).

تعریف دانشمندان مسلمان از عدالت به رعایت استحقاق‌ها، متَّخذ از سخن امام علی‌بن‌ابیطالب† است که در پاسخ پرسش از عدل فرمود: «الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا»: عدالت هر چیز را در جاى خود قرار مى‏دهد (علم‌الهدی، [بی‌تا]، ص553).

               (ii)     2ـ2ـ1. عدالت مساواتی

در مقابل نظریه عدالت استحقاقی، نظریه دیگری وجود دارد که از آن به عدالت مساواتی تعبیر شده است؛ زیرا یکی از معانی عدالت مساوات است.* بعضی واژه‌شناسان عدالت را به لفظی که مقتضی معنی مساوات است تعریف کرده‌اند ‌(راغب اصفهانی، 1412، ص551).

عدالت مورد‌نظر در اسناد بین‌المللی، عدالت مساواتی است. در ماده 2 اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است: «هر‌کس می‌تواند بدون هیچ تمایز خصوصاً از حیث رنگ، جنس، نژاد، مذهب، عقیده سیاسی یا... از تمامی حقوق و کلیه آزادی‌هایی که در اعلامیه حاضر ذکر شده است بهره‌مند شود».

همچنین ماده 16 اعلامیه مقرر داشته است:

هر زن و مرد بالغی حق دارند بدون هیچ‌گونه محدودیت از‌نظر نژاد، ملیت، تابعیت یا مذهب با یکدیگر زناشویی کنند و تشکیل خانواده دهند. در تمامی مدت زناشویی و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در کلیه امور مربوط به ازدواج دارای حقوق مساوی هستند.

اصل برابری حقوقی در کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان با تأکید بیشتری بیان شده است. کنوانسیون خواستار رفع و محو هر‌گونه تبعیض‌های حقوقی است و مطابق تعریف ماده 1 آن:

تبعیض علیه زنان... به هرگونه تمایز، استثنا (محرومیت) یا محدودیت بر اساس جنسیت که نتیجه یا هدف آن خدشه‌دار‌کردن یا لغو شناسایی، بهره‌مندی، یا اعمال حقوق بشر و آزادی‏های اساسی در زمینه‏های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی یا هر زمینه دیگر توسط زنان، صرف‌نظر از وضعیت زناشویی ایشان و بر ‌اساس تساوی میان زنان و مردان باشد، اطلاق می‏شود.

گروهی از نواندیشان دینی معاصر که به آرای بعضی از آنان در این نوشتار اشاره خواهد شد، از نظریه عدالت مساواتی دفاع کرده‌اند.

Section 1.02                        2. ماهیت تفاوت‌های حقوقی

ماهیت‌شناسی تفاوت‌ها، جهت‌گیری تفاوت‌های حقوقی را نشان می‌دهد و مشخص می‌کند آیا آن‌طور که بعضی منتقدان می‌گویند، تفاوت‌های موجود به‌طور‌کلی مردانه و درباره زنان ستم‌آمیز است یا چنین نیست و با عدالت حقوقی مباینتی ندارد. با بررسی مصادیق تفاوت‌های حقوقی در نظام حقوقی اسلام و جهت‌گیری تفاوت‌ها در قیاس با حقوق زن، می‌توان آنها را در دسته‌های متعددی سامان‌دهی کرد. لازم است پیش از تبیین مبانی تفاوت‌های حقوقی، ابتدا ماهیت و گونه‌های آن بازشناسی شود.

(a)     1ـ2. تفاوت‌های به‌ظاهر مردگرا

وجه مشترک تفاوت‌هایی که در این بخش قرار می‌گیرد، جهت‌گیری به‌ظاهر مردانه آن است؛ به‌گونه‌ای که به زیان زن به ‌نظر می‌آیند. هر‌یک از عناوین بالا همراه با مثال‌هایی تبیین می‌شود.

                 (i)     1ـ1ـ2. محرومیت حقوقی

در برخی موارد، حقی به مرد داده شده ولی زن از آن حق محروم یا حق کمتری به وی داده شده است؛ مانند نقصان سهم زن از میراث در موقعیت دختر متوفی در مقایسه با سهم پسر متوفی. این تفاوت مبنای قرآنی دارد و در آیه 11 سوره مبارکه نساء بیان شده است.* تفاوت سهم زوجین که در آیه 12 همین سوره بیان شد نیز از همین قبیل است.** مسئله تعدد زوجات را نیز می‌توان در این قسمت جای داد. مطابق آیه سوم سوره مبارکه نسا‌ء، مرد می‌تواند بیش از یک همسر داشته باشد؛*** در‌حالی‌که زوجه تا وقتی در علقه زوجیت مردی باشد، نمی‌تواند با دیگری عقد زناشوئی منعقد کند.

               (ii)     2ـ1ـ2. محدودیت حقوقی

در برخی موارد برای زن محدویت‌های حقوقی خاصّی پیش‌بینی شده است که مرد از آن محدودیت معاف است یا محدودیت کمتری دارد. حکم پوشش در اسلام از این قبیل است.* ازنظر فقهی، زن باید تمامی بدن خود به‌جز صورت و کفّین را بپوشاند. قانون نیز بی‌حجابی در مفهوم شرعی آن را برای زنان جرم نامیده است.** در‌حالی‌که برای مردان چنین محدودیتی وجود ندارد.

همچنین در نظام حقوقی اسلام مرد حق طلاق دارد؛ در‌صورتی‌که زن در موارد خاصّی می‌تواند درخواست طلاق کند؛ مانند ضرری یا حرجی‌شدن رابطه زوجیت، طلاق به وکالت از شوهر، طلاق خلع و طلاق زوجه غایب مفقودالاثر. هریک از این موارد احکام فقهی و مقررات حقوقی خاصّی دارد که در جای خود مقرر است؛ بنابراین برای زوجه در مقایسه با زوج، در مسئله حق طلاق محدودیت وجود دارد. البته ممکن است با تبیین دیگری، مسئله حق طلاق در زمره محرومیت‌های حقوقی زوجه قرار گیرد. با این بیان که زن فاقد حق طلاق است و مواردی که به آن اشاره شد، حق درخواست طلاق برای زن است و این غیر از حق طلاق است که زوج از آن بهره‌مند است.

             (iii)     3ـ1ـ2. مسئولیت حقوقی

وجوب تمکین زن از شوهر در زمره مسئولیت‌های حقوقی وی قرار می‌گیرد. اگر‌چه شوهر نیز باید به نیازهای جنسی همسرش توجه داشته و به آن پایبند باشد، اما میان مسئولیت زوجین در این خصوص تفاوت آشکاری وجود دارد. حق استمتاع زوج و تکلیف زوجه به تمکین به ‌لحاظ زمانی و مکانی مطلق است و هیچ‌چیز جز واجبات شرعی و برخی ضرورت‌ها آن را محدود نمی‌کند، در‌حالی‌که مسئولیت زوج در قبال همسر چنین نیست. حق مواقعه زوجه به چهارماه یک‌بار محدود شده است. در ‌مورد حق قسم یا حق بیتوته و مضاجعه وی نیز مناقشاتی صورت گرفته است. مطابق نظر مشهور فقهای امامیه، زوجه تنها از حقّ قسم بهره‌مند است (بحرانی، 1405، ج24، ص591)؛ ولی برخی برای همسر تنها چنین حقی قائل نشده و آن را مخصوص مواردی دانسته‌اند که مردی بیش از یک همسر دارد ‌(موسوی خمینی، [بی‌تا]: ج2، ص303).

(b)    2ـ2. تفاوت‌های به‌ظاهر زن‌محور

در کنار تفاوت‌ها با جهت‌گیری به‌ظاهر مردانه، برخی مصادیق تفاوت‌های حقوقی به سود زن به ‌نظر می‌رسد و از این جهت با تفاوت‌های ذکرشده در بند قبل متمایز است. تفاوت‌های با جهت‌گیری به‌ظاهر زنانه نیز همراه با مثال‌های مربوط به آن ذکر می‌شود.

                 (i)     1ـ2ـ2. معافیت حقوقی

در برخی موارد، مسئولیتی به مرد واگذار شده‌، ولی زن از آن مسئولیت معاف شناخته شده است. در حقوق خانواده موارد متعددی از این معافیت‌ها دیده می‌شود. در حقوق اسلامی، مرد قوام و مسئول تأمین معیشت خانواده شناخته شده و زن در این‌باره مسئولیتی ندارد، بلکه نفقه خود را نیز از شوهر می‌گیرد. این الزام حقوقی با عنوان نفقه در قرآن بیان شده است؛* همچنین ازنظر فقهی ولایت بر فرزندان به پدر واگذار شده است‌(محقق حلی، 1408، ج2، ص220)؛ از‌ سوی ‌دیگر، ولایت به ‌لحاظ ماهیت منصبی است که تکالیفی را بر دوش ولیّ قرار می‌دهد و نفی ولایت مادر در حقوق اسلامی یک معافیت حقوقی است.

در بعد اجتماعی نیز زن از بعضی مسئولیت‌ها معاف شده است؛ مانند مسئله جهاد که تکلیفی برای وی مقرر نشده است و البته اگر مایل باشد، مانعی از مشارکت وی در جهاد نیست. مسئله قضا نیز بنا‌بر تحقیق از همین قبیل است. مطابق یک نظریه قابل دفاع، زن در‌صورت داشتن شرایط قضا، می‌تواند سمت قضا را بپذیرد و ادله موجود از وی سلب حق نمی‌کند، بلکه تکلیف را از وی بر می‌دارد ‌(جوادی آملی، 1375، ص349).

               (ii)     2ـ2ـ2. اولویت حقوقی

مقصود از اولویت حقوقی آن است که در‌صورت تزاحم حق زن بر حق مرد، حق زن رجحان دارد. مسئله حضانت از این قبیل است. در حقوق اسلامی، مادر نیز مانند پدر از حق حضانت بهره‌مند است؛ با وجود این وضعیت، مادر از دو جهت با پدر متفاوت است: نخست آنکه بر مادر واجب نیست از فرزندش نگهداری کند و برای او یک معافیت حقوقی به‌شمار می‌آید، در‌حالی‌که بر پدر واجب است‌ (نجفی، 1374، ج31، ص284)؛ تفاوت دیگر آن است که در نگهداری فرزند در سال‌های نخست حیات کودک،* اولویت با مادر و پس از آن با پدر است. بر‌مبنای بعضی نظریات فقهی، پس از پایان مدت مزبور نیز اگر جداسازی کودک از مادر حرج‌آور باشد، تا حالت رفع حرج نباید کودک از مادر جدا شود ‌(موسوی خمینی، 1422، ج3، ص214).

حق مادر در رضاع کودک نیز همین وضعیت را دارد. در حقوق اسلامی، مادر حق دارد فرزند خود را شیر دهد ولی بر او واجب نیست. او اگر بخواهد می‌تواند کودک خود را به‌طور تبرّعی شیر دهد یا از پدر کودک اجرت رضاع را دریافت کند‌ (موسوی خمینی، [بی‌تا]، ج2، ص312). این مطلب در قانون مدنی ج.ا. ایران نیز ذکر شده است.** در‌صورتی‌که مادر اجرتی نخواهد یا اجرت کمتری از مرضعه دیگر طلب کند، وی بر دیگران اولویت دارد ‌(همان).

             (iii)     3ـ2ـ2. حمایت‌های حقوقی

در حقوق اسلامی از زن به‌شیوه‌های مختلف حمایت شده است و به‌اصطلاح، در‌باره او به‌نوعی تبعیض مثبت دیده می‌شود. افزون بر حمایت‌هایی که از‌طریق معافیت‌های حقوقی از وی به عمل آمده است، برخی مقررات برای پیشگیری از آسیب‌های احتمالی برای وی وضع شده است؛ مانند لزوم اذن پدر در نکاح دوشیزه که یک تدبیر حمایتی است و نباید به‌گونه‌ای اعمال شود که به سلب حقوق وی منتهی شود. از‌نظر فقهی، در‌صورتی‌که پدر دلیل موجّهی برای مخالفت خود نداشته باشد، دادگاه از تصمیم دختر حمایت می‌کند؛ همچنین اگر استیذان از پدر مقدور نباشد یا دختر در معرض حرج یا ضرر باشد، اذن پدر ساقط است‌ (موسوی خمینی، همان، ص254). همین مقررات در حقوق داخلی ج.ا. ایران نیز دیده می‌شود.* موکول‌کردن ازدواج زن ایرانی با تبعه خارجی با اجازه مخصوص از‌طرف دولت نیز از همین قبیل است؛** زیرا هویت تبعه خارجی غالباً برای زن ایرانی معلوم نیست و چه‌بسا وی به‌طور غیرقانونی وارد کشور شده، یا مجرم تحت‌تعقیب باشد و مانند آن. این قانون برای محدود‌کردن حق انتخاب زن ایرانی نیست، بلکه برای حمایت از او است؛ از‌این‌رو متن قانون باید به‌نحوی انشا شود که به محدود‌شدن حقّ انتخاب زنان منجر نشود.

Section 1.03                        3. مبانی تفاوت‌های حقوقی

در این بخش تحقیق، مبانی تفاوت در حقوق زن و نسبت آن با عدالت تبیین می‌شود. در گذشته اندیش‌ورانی نظیر شهید مطهری به این بحث توجه کرده‌اند. وی از معدود متفکرانی است که به مواجهه فکری با نظریه عدالت مساواتی یا تشابه حقوقی برخاسته است. به‌رغم گذشت سال‌ها از طرح آن مباحث، هنوز هم دیدگاه‌های ایشان تازه و با طراوت است و سخن تازه یا تبیین جدید از موضع نظام حقوقی اسلام کمتر دیده شده است. با‌‌این‌وجود، آنچه ایشان در این‌باره بیان کرده‌اند، عمدتاً به «تفاوت‌های طبیعی» باز‌می‌گردد. نگارنده ضمن تبیین این مطلب، سایر مبانی را نیز بررسی کرده ‌است.

(a)     1ـ3. اقتضائات طبیعی

مبنای اصلی تفاوت در حقوق زن و مرد، تفاوت‌های طبیعی آنان در اوصاف وجودی، بهره‌مندی از مواهب حیات طبیعی، استعدادها و نیازها است. در این رابطه باید دو نکته بررسی شود؛ ابتدا به بررسی ادعای طبیعی‌بودن تفاوت‌های زن و مرد و سپس تأثیر آن در نظام حقوق زن توجه می‌شود.

                 (i)     1ـ1ـ3. منشأ تفاوت‌های زن و مرد

می‌دانیم که در‌باره ماهیت اجتماع مدنی اختلاف شده است: برخی معتقدند که انسان «مدنی بالطبع» است و برخی دیگر منکر آن بوده و آن را قراردادی دانسته‌اند. بعضی فلاسفه قدیم از نظریه نخست و بعضی دیگر از نظریه دوم دفاع کرده‌اند. بر‌منبای نظریه اخیر، انسان به‌حسب طبع خویش انفرادى و استخدام‌گر ولی به‌حسب قرارداد، اجتماعى است ‌(مطهری، 1374، ج5، ص538). شهید مطهری با اشاره به این مطلب بحث را در‌باره زندگی خانوادگی پی می‌گیرد و می‌نویسد: «در‌باره زندگی خانوادگی انسان نیز دو فرضیه مطرح شده است: فرضیه طبیعی و غیرطبیعی».

ایشان با اشاره به این دو فرضیه می‌نویسد:

فرضیه تشابه حقوق خانوادگى زن و مرد مبتنى‌بر این است که... زن و مرد با استعدادها و احتیاج‌هاى مشابه در زندگى خانوادگى شرکت مى‏کنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست دارند. قانون خلقت به‏طور‌طبیعى براى آنها تشکیلاتى در‌نظر نگرفته و کارها و پست‌ها را میان آنها تقسیم نکرده است.

همچنین، او درباره مبنای فرضیه عدم تشابه می‌نویسد:

فرضیه عدم تشابه حقوق خانوادگى مبتنى‌بر این است که... زن و مرد با استعدادها و احتیاج‌هاى مشابهى در زندگى خانوادگى شرکت نمى‏کنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست ندارند. قانون خلقت آنها را در وضع نامشابهى قرار داده و براى هر‌یک از آنها مدار و وضع معینى در‌نظر گرفته است (همان، ج19، ص163).

ایشان سپس نظر خود را درباره این دو فرضیه بیان داشته و نظریه دوم را تأیید و از آن دفاع می‌کنند؛* همچنین ایشان تأکید می‌کنند که تفاوت‌های طبیعی زن و مرد از نوع تناسب است و به نقص و کمال مربوط نیست‌ (همان، ص175).

بعضی نواندیشان خردگرای معاصر در طبیعی‌بودن تفاوت‌های دو جنس زن و مرد تشکیک کرده‌اند. آنان در دفاع از مساوات حقوقی یا عدالت مساواتی اظهار داشته‌اند: تفاوت‌های طبیعی میان زن و مرد نباید موجب تفاوت حقوقی شود. زیرا تفاوت آنان تدریجی و تاریخی است. یعنی این تفاوت‌ها ربطی به آفرینش آنان ندارد و با طرح و نقشه قبلی نبوده است. به همین دلیل این تفاوت‌ها با تغییر شرایط قابل تغییر هستند:

«ما نمی‌توانیم دلیل محکمی اقامه کنیم که در این جهان یک سلسه نظام‌های طبیعی‌ (اعم از نظام سیاسی، نظام اقتصادی، و نظام خانواده) متناسب با نقشه آفرینش وجود دارد ‌(مجتهد شبستری، 1381، ص218».

این سخن از یک اندیشمند مسلمان بسیار عجیب می‌نماید. زیرا در قرآن کریم دلایل روشنی بر «طبیعی» و «هدف‌داری» تفاوت‌های زن و مرد وجود دارد. در ادامه ‌دلیل هر دو مطلب اشاره می‌شود:

الف) در بعضی آیات قرآن بر آفرینش انسان به‌صورت گوناگون ‌(أطوار) تأکید شده است: «وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً» (نوح: 14).

کلمه «اطوار» جمع طور و به معناى حدّ هر چیز و حالت آن است؛ بنابراین می‌توان این واژه را به «گوناگونی» ترجمه کرد. یکی از معانی این گوناگونی، تفاوت انسان‌ها ازلحاظ مذکّر و مؤنّث‌بودن، و ازنظر رنگ، قیافه، نیرومندى، ضعف و مانند آن است (طباطبائی، 1417، ج20، ص32). در بعضی آیات دیگر، زن به ‌عنوان موجودی متمایل به زیور و زینت و غیرتوانا در مجادله توصیف شده است: «أَوَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَه وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبینٍ»(زخرف: 18).

زن داراى عاطفه و شفقت بیشتری نسبت‌به مرد است. از روشن‏ترین مظاهر قوت عاطفه زن علاقه شدیدى است که به زینت و زیور دارد؛ همین خصیصه می‌تواند قدرت تعقل او را تحت‌تأثیر قرار دهد و وی را از تقریر حجت و دلیل که اساسش قوه عاقله است ناتوان ساخته یا ضعیف کند ‌(همان، ج18، ص90)؛ بنابراین ازنظر قرآن کریم، آدمیان در برخی امور مثل نر و مادگی، زبان و رنگ، استعدادها و علایق با یکدیگر متفاوت هستند و این مطلب قابل مناقشه نیست.

ب‌) ممکن است درباره مفاد آیات چنین گفته شود که دلالت این آیات بر تفاوت‌های جنس زن و مرد قابل قبول است ولی این آیات بر طبیعی و هدف‌داری تفاوت‌ها دلالتی ندارد، بلکه صرفاً بیان وضعیت موجود انسان‌های عصر نزول است. این مطلب صحیح نیست و از بعضی آیات دیگر می‌توان نادرستی آن را استنباط کرد. قرآن کریم راز تفاوت انسان‌ها در آفرینش را بیان کرده است. مطابق بیان قرآن، خدای متعال سهم آدمیان از مواهب حیات را متفاوت قرار داده است تا زمینه تعامل و تسخیر متقابل فراهم شود. هرکس به‌طور طبیعی توانایی‌هایی دارد که دیگری از آن بی‌بهره است؛ از‌این‌رو دیگران را به‌سوی خود می‌کشاند. در سوی مقابل، او نیازهایی دارد که خود از عهده آن بر‌نمی‌آید، پس ناچار به‌سمت کسانی گرایش پیدا می‌کند که بتوانند نیاز او را بر‌طرف کنند ‌(جوادی آملی، 1375، ص390). از آیه 32 سوره مبارکه زخرف طبیعی‌بودن و هدف‌داری تفاوت‌های آدمیان استنباط می‌شود. در این آیه آمده است:

مگر اینان مقسِّم رحمت پروردگار تو هستند؟ این ماییم که معیشت انسان‌ها در زندگى دنیا را تقسیم مى‏کنیم، و بعضى را به درجاتى بالاتر از بعضی دیگران قرار مى‏دهیم، تا بعضى بعض دیگر را رام و مسخر خود کنند و رحمت پروردگار تو از آنچه جمع مى‏کنند، بهتر است.*

بخش نخست آیه بالا بر طبیعی‌بودن تفاوت‌ها و بخش دوم آن بر هدف‌داری آن دلالت واضحی دارد. خدای متعال ابتدا با تعابیر «نَحْنُ قَسَمْنا» و «رَفَعْنا» تفاوت‌ها را به خود نسبت داده است؛ بنابراین نظریه تاریخی‌بودن تفاوت‌های انسان‌ها از‌نظر قرآن کریم باطل است. سپس با تعبیر «لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا» هدف تفاوت‌ها را بیان کرده است؛ بنابراین تفاوت‌های آدمیان نه یک تصادف، بلکه تدبیر آفریدگار است.*

البته ما از این مباحث نتیجه نمی‌گیریم که تمامی تفاوت‌های موجود میان دو جنس زن و مرد طبیعی و تدبیر آفرینش است، زیرا بی‌شک بعضی تفاوت‌ها معلول شرایط محیطی و فرهنگی و مانند آن است. سخن در این است که نمی‌توان همه تفاوت‌های موجود را تاریخی شمرد و قطعاً بعضی از آنها تدبیر نظام آفرینش است که بر‌مبنای هدف معیّنی صورت گرفته است.

               (ii)     2ـ1ـ3. تأثیر تفاوت‌های طبیعی بر نظام تشریع

شهید مطهری پس از تبیین تفاوت‌های طبیعی زن و مرد که در بند قبل اشاره شد این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا آن اختلافات از نوع اختلافات و تفاوت‌هایى است که در تعیین حقوق و تکالیف آنها مؤثر است یا از نوع اختلاف رنگ و نژاد است که با طبیعت حقوقى بشر بستگى ندارد؟» (مطهری، 1374، ج19، ص167). ایشان سپس در پاسخ این پرسش، اختلافات زن و مرد را از نوع اختلافات مؤثّر بر حقوق و تکالیف آنان می‌شمارد و به‌طور ‌مبسوط، هماهنگی نظام تشریعی اسلام با نظام تکوینی و طبیعت زن و مرد را اثبات می‌کند. برخی نویسندگان، طبیعی‌بودن تفاوت‌های زن و مرد را می‌پذیرند و از این جهت راه خود را با مدافعان نظریه تکامل تاریخی و تدریجی تفاوت‌ها جدا کرده‌اند؛ اما اینان تأثیر این تفاوت‌ها بر حقوق زن و مرد را انکار کرده و نوشته‌اند:

... این تفاوت تأیید می‌شود؛ آنچه انکار می‌شود این است که این تفاوت منشأ حقوق نامساوی شود. به کدام دلیل فلسفی، است دلیل باید است؟ به کدام دلیل عقلی، تأنیث عامل حقوق کمتر است؟ چرا ضعف فیزیکی یا قوت عواطف و احساسات عامل سلب یا تقلیل حقوق شمرده می‌شود؟ (http://www.kadivar.com).

در جملاتی که نقل شد، نویسنده اصل تفاوت‌های زن و مرد را پذیرفته ولی تأثیر آن را بر حقوق آنان انکار می‌کند.* با این استدلال که نمی‌توان و نباید از آنچه هست «باید» را نتیجه گرفت. نویسنده در بیان خود تفاوت‌های حقوقی میان زن و مرد را از نوع سلب حقوق زن صرفاً به‌ دلیل زن‌بودن یا ضعف جسمانی یا عاطفی و طرف دیگر، جانب‌داری از مرد در اعطای حقوق و امتیازات بیشتر به وی به ‌دلیل قوّت و قدرت بیشتر شمرده است و آن را غیرمعقول و ناعادلانه خوانده است! البته که اگر یک نظام حقوقی با زن و مرد چنین رفتاری کند، خلاف عدالت است. حمایت ازطرف قوی و سلب حقوق طرف ضعیف‌تر غیرمعقول است. اما تفاوت‌های حقوقی بحث‌شده از این قبیل نیست. پیش‌از‌این، ماهیت تفاوت‌های حقوقی را تبیین کرده و ثابت کردیم که جهت‌گیری ظاهری تفاوت‌های ایجابی و سلبی همواره مردانه نیست و در مواردی به سود زن است.

برخلاف آنچه نویسنده مدعی شده است، تأثیرگذاری تفاوت‌های طبیعی زن و مرد بر حقوق آنان دلایل روشنی دارد. در این قسمت، به بعضی مؤیّدات قرآنی تأثیر تفاوت‌های طبیعی زن و مرد بر حقوق آنان اشاره می‌شود:

الف) مطابق بعضی آیات، مردان بر همسران قوّام هستند و مبنای واگذاری این مسئولیت به مردان، توانمندی بیشتر آنان در ایفای این مسئولیت است. در آیه 34 سوره مبارکه نساء آمده است: «بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ».

مطابق بیان بعضی مفسّران، مقصود از «تفضیل» بعضی انسان‌ها بر بعضی دیگر در این آیه همان تفاوت آنان در بهره‌مندی از مواهب حیات طبیعی است ‌(طوسی، [بی‌تا]: ج‏3، ص189/ فیض کاشانی، 1415: ج‏1، ص448/ طباطبائی، 1417، ج4، ص182).

ب) قرآن کریم در باب دیون و دعاوی ناشی از آن، شهادت دو زن را به ‌لحاظ ارزش اثباتی معادل شهادت یک مرد شمرده است ‌(بقره: 282). علت این حکم را خوف نسیان شاهد زن دانسته است که شاهد زن دیگر می‌تواند این نگرانی یا نقیصه را مرتفع کند: «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى‏».

ج‌) تفاوت‌های طبیعی زنان و مردان حتی در ادبیات احکام قرآن کریم اثر گذاشته است. نمونه این مطلب را در آیات مربوط به حکم سرقت و زنا می‌بینیم. در‌حالی‌که در بیان حکم مجازات سارق‌ (مائده: 38)، نخست مرد و سپس زن سارق را ذکر کرده است: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَه...»

در بیان حکم مجازات زنا (نور: 2)، این سیاق را تغییر داده و ابتدا زن و سپس مرد زناکار را ذکر کرده است: «الزَّانِیَه وَ الزَّانی...»

این تغییر سیاق ظاهراً به خاطر آن است که گناه سرقت غالباً ازطرف مردان صورت می‌گیرد؛ در‌حالی‌که زنان نقش بیشتری در تحقق عمل زنا دارند و آنان هستند که ازطریق تحریک‌های رفتاری یا گفتاری خویش وقوع جرم مزبور را تسهیل می‌کنند (طبرسی، 1372، ج‏3، ص29).

(b)    2ـ3. اهداف تربیتی

اسلام به‌ عنوان یک دین آسمانی دارای اهداف تربیتی مشخصی است و این اهداف در احکام اجتماعی یا نظام حقوقی آن ازجمله در حقوق زن تأثیراتی را بر جای گذاشته است. برای تبیین مطلب، باید نخست هدفمندی نظام حقوقی اسلام تبیین شده و سپس تأثیر آن در حقوق زن و مرد بررسی شود.

                 (i)     1ـ2ـ3. اهداف تربیتی نظام حقوقی اسلام

احکام اسلام و بخش حقوقی آن برای اهداف تربیتی و اخلاقی مشخصی تشریع شده است. مجموعه اهدافی که برای تشریع احکام در قرآن کریم بیان شد، در یک رابطه طولی به اولی، میانی، و نهایی طبقه‌بندی می‌شود:

الف) هدف مستقیم و اولیه تشریع احکام، بسط عدالت در همه ابعاد زندگی انسان است. این مطلب در آیه 25 سوره مبارکه حدید بیان شده است: «ما پیامبرانمان را با دلیل‌هاى روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان را نیز نازل کردیم تا مردم به عدالت عمل کنند».*

ب‌) هدف متوسط و میانی تشریع احکام اسلام رفع موانع رشد و باز‌کردن راه تکامل معنوی بشر است. این مطلب از بعضی آیات مانند آیه 157 سوره مبارکه اعراف قابل استنباط است. مطابق بیان این آیه، پیامبر اسلام بارها زنجیرهایی که بر دست و پا و گردن مردم سنگینی می‌کند را بر می‌دارد: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتی‏ کانَتْ عَلَیْهِمْ...».

ج‌) هدف نهایی تشریع احکام اسلام، رسیدن انسان به «قرب الهی» است. در آیه 9 سوره مبارکه حدید فرمود: «اوست آن خدایى که بر بنده خود آیات روشن را نازل مى‏کند تا شما را از تاریکى به نور و روشنایى آورد...».** مقصود از نور نیز خدای متعال است: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...».***

اهداف سه‌گانه ذکرشده، رابطه طولی با یکدیگر دارند؛ یعنی اجرای احکام الهی عدالت را می‌گستراند و در‌صورت گسترش عدالت، موانع رشد از سر راه بشر برداشته می‌شود، در چنین شرایطی، کسانی که طالب قرب الهی هستند، می‌توانند به حرکت تکاملی خود سرعت ببخشند (علیدوست، 1384، ص122).

               (ii)     2ـ2ـ3. اثر اهداف تربیتی در تفاوت‌های حقوقی

اهداف تربیتی اسلام در نحوه تشریع احکام اجتماعی و نظام حقوقی اثر گذاشته است. درحقیقت، در پاسخ این پرسش که چرا فلان قانون چنین وضع شده است، می‌توان گفت: چون اهداف تربیتی اسلام چنین اقتضا کرده است. هدف حقوق در نظام‌های غیردینی تنها برقراری و حفظ نظم اجتماعی است؛ در‌حالی‌که اسلام در ‌پی برقراری یک نظم حقوقی عادلانه، انسان‌ساز و آخرت‌گرا است. بدیهی است که این هدف مقدس و مهم اقتضائات حقوقی خاصی دارد.

مبتنی ‌بر اهداف تربیتی اسلام، مسلمانان به «غضّ بصر» و «حفظ فروج» مکلف شده‌اند. علت این تکالیف محدودیت‌آور، پاکیزگی و عدم تحریک‌پذیری جنسی و تطهیر جامعه از هر‌گونه محرک‌های جنسی خوانده شد: «ذلِکَ أَزْکى‏ لَهُمْ» (نور‌: 30)؛ همچنین در قرآن کریم، نکاح مسلمان با مشرک منع شده است، و در بیان علت منع آن به مسئله تربیتی اشاره شده است: «أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ» (بقره‌: 221).

مطابق این بیان، فلسفه تحریم نکاح مسلمان با مشرک، پیشگیری از تأثیرپذیری مسلمانان از باورها و رفتارهای شرک‌آلود است. در این جهت زن و مرد به‌طور مشترک محدودیت دارند؛ اما برای مردان، نکاح با زنان اهل کتاب روا شمرده شد.* این تفاوت نیز حکمتی دارد. بعید نیست که دلیل این حکم ایجاد زمینه تأثیرپذیری زنان از عقاید شوهر به ‌عنوان سرپرست خانواده و اسلام‌آوردن آنان باشد ‌(محقق حلی، 1408، ج2، ص243/ عاملی، 1410، ص180).

معافیت زن از تأمین معیشت خانواده،** تجویز چندهمسری برای مردان به‌صورت محدود و مشروط‌ (نساء: 3) و احکام دیگری که از ذکر آن جلوگیری می‌شود، با هدف تربیتی دین اسلام هماهنگ است (طباطبائی، 1417، ج‏4، ص 18/ مطهری، 1374، ج19، ص297/ جوادی آملی، 1378، ج17، ص238).

(c)     3ـ3. نظام‌وارگی حقوقی

بعضی تفاوت‌های حقوقی در اسلام ناشی از اصل نظام‌وارگی است. برای تبیین بحث نظام‌وارگی و اثر آن در تفاوت‌های حقوقی لازم است نخست مفهوم نظام‌وارگی و نظام‌مندی حقوق اسلام بیان و سپس شواهد قرآنی این مطلب ذکر شود.

                 (i)     1ـ3ـ3. مفهوم نظام‌وارگی

نظام‌مند به مجموعه‌ای اطلاق می‌شود که اجزاى آن منسجم و با یکدیگر مرتبط بوده و جملگی هدف مشخصی را دنبال کنند ‌(وست چرچمن، 1375، ص50). مقصود ما از «نظام‌مندی» همان تئوری سیستم‌ها (Systems theory) است که معتقد است باید سازمان را در جایگاه یک کل نظام‌یافته در‌نظر گرفت که اجزای آن با یکدیگر اتحاد شبکه‌ای دارند. مبتنی ‌بر این تعریف اولاً، مجموعه نظام‌مند دارای هدف است و به‌گونه‌ای طراحی شده است که بتواند هدفش را محقق کند؛ ثانیاً، هر‌یک از اجزای آن وظیفه تعریف شده‌ای را دنبال می‌کند و مانند حلقه‌های یک زنجیر به قبل و بعد خود مرتبط است.

از آنچه در تبیین نظام‌مندی بیان شد، معلوم می‌شود نظم جز با تفاوت معنی نمی‌یابد. نمی‌توان همه‌چیز را مانند هم ساخت و در‌عین‌حال نظامی را به ‌وجود آورد. در جهان آفرینش تفاوت‌های زیادی دیده می‌شود و این تفاوت‌ها لازمه نظام‌مندی آن است: «جهان چون خدّ و خال و چشم و ابروست * که هر چیزی به جای خویش نیکوست». سایر مجموعه‌های نظام‌مند نیز همین‌طور هستند.

               (ii)     2ـ3ـ3. نظام‌وارگی حقوق اسلام

امروزه وقتی از نظام مضاف به اخلاق، حقوق، اقتصاد، قضا و نظایر آن سخن به میان می‌آید، مقصود از آن همین معنی است. بدین ترتیب، مقصود از «نظام حقوقی»، سیستمی است که از اجزا‌ یا عناصر متعددی شکل یافته و هدف یا اهداف مشخصی را تعقیب می‌کند. ما معتقدیم که اسلام واجد یک سیستم یا نظام حقوقی متمایزی است؛ همان‌طور که نظام اخلاقی، نظام اقتصادی و نظام سیاسی متمایز دارد. هر‌یک از این نظام‌ها نیز نظام‌های کوچکی (Sub system) هستند که مجموعه کلی و نظام اصلی (Macro system) شریعت مقدس اسلام را شکل می‌دهند.

نظام‌وارگی حقوق اسلامی با رجوع به منابع دینی یعنی قرآن و سنت قابل اثبات است. پیش از این اهداف دین اسلام از‌منظر قرآن کریم تبیین شد. قواعد نظام حقوقی اسلام نیز به‌گونه‌ای طراحی شده است که بتواند همان اهداف را محقق کند. این قواعد به‌منزله اجزای به‌هم‌پیوسته یک مجموعه منسجم هستند و میان آنها تعامل متقابل وجود دارد. روشن است که این اوصاف با تشابه یا تساوی حقوقی منافات دارد؛ بدین ترتیب، نظام‌وارگی یکی از مبانی تفاوت در حقوق زن و مرد است. شواهد این مدعا را در بند بعدی بیان خواهیم کرد.

             (iii)     3ـ3ـ3. اثر نظام‌وارگی در تفاوت حقوق زن و مرد

برخی تفاوت‌ها در حقوق زن و مرد در اسلام ناشی از نظام‌وارگی حقوقی است. شایسته است به رابطه میان بعضی احکام اسلام در ارتباط با زن و مرد اشاره شود:

الف) مطابق بیان قرآن کریم، سهم فرزند ذکور نسبت‌به سهم فرزند اناث مضاعف است. در‌باره چرایی این مطلب به مسئولیت‌های مالی مردان در خانواده و معافیت زنان در تأمین معیشت خانواده اشاره می‌شود. درحقیقت، یکی از مبانی مضاعف‌بودن سهم فرزند ذکور در میراث، مسئولیت وی در زندگی زناشویی در نفقه و مهر است* و اسلام خواسته است از وی حمایت مالی به عمل آورد ‌(ابن بابویه قمی، [بی‌تا]: ج2، ص570/ 1413، ج4، ص350). در بعضی روایات دیگر، در توجیه علت سهم بیشتر فرزندان ذکور از ترکه به نفی تکلیف زنان در‌باره عاقله، نفقه، جهاد و تکالیف دیگر اشاره شده است‌(همان، ج2، ص571).

ب‌) مطابق بعضی روایات دیگر، میان حق زن بر مهر و ناکامی‌های جنسی وی رابطه وجود دارد؛ زیرا در یک رابطه جنسی میان زن و شوهر، به‌طور معمول مردها زودتر ارضا می‌شوند و رابطه جنسی را ادامه نمی‌دهند؛ از‌این‌رو حق استمتاع زوج با حق استمتاع زوجه برابر نیست و وضعیت زن تاحدودی ازطریق مهر جبران می‌شود ‌(همان، ص513). بر‌مبنای بعضی روایات دیگر، مهری که زنان دریافت می‌کنند، با هدف جبران محدودیت‌هایی است که آنان در معاملات و فعالیت‌هایی اقتصادی دارند و به کاهش درآمد آنان منتهی می‌شود ‌(حرّ عاملی، 1409، ج21، ص267)؛ زیرا زنان نمی‌توانند مانند مردان به فعالیت تجاری بپردازند.

از آنچه بیان شد، به‌خوبی معلوم می‌شود که نگاه خرد به مسائل حقوق اسلام و مقایسه هر‌کدام با دیگری بدون توجه به رابطه آنها با یکدیگر موجب این برداشت ناروا می‌شود که اسلام میان زن و مرد فرق گذاشته است و مرد را بر زن ترجیح داده است؛ در‌حالی‌که نگاه کلان به احکام اسلام و توجه به مبانی تفاوت‌ها و اصل نظام‌وارگی این تصوّر را از بین می‌برد.

Section 1.04                        نتیجه‌

در آغاز نوشتار به دو مبنا در باب عدالت حقوقی در مسائل مربوط به زنان اشاره شد: عدالت استحقاقی و عدالت مساواتی. نگارنده کوشید مبانی نظریه عدالت استحقاقی یا مبانی تفاوت در حقوق زن و مرد را با استناد به آیات و روایات تبیین و به‌طور مشخّص به سه مبنای زیر اشاره کند:

1. مستند به بعضی آیات و روایات، برخی تفاوت‌های زن و مرد در استعدادها و نیازها طبیعی بوده و تدبیر آفرینش است. این تفاوت‌های طبیعی در نظام حقوقی اسلام و نظام حقوق زن اثر گذاشته و منشأ برخی تفاوت‌های حقوقی شده است.

2. اسلام دارای مقاصد و اهداف تربیتی مشخص و اخلاق‌مدار و آخرت‌گرا است. پاره‌ای تفاوت‌های حقوقی به اقتضای مقاصد تربیتی اسلام تشریع شده است.

3. حقوق اسلام نظام‌مند است و حقوق زن نیز بخشی از آن بوده و یک نظام خرد به‌شمار می‌آید. در یک مجموعه نظام‌مند، تفاوت‌هایی میان اجزا و عناصر آن وجود دارد ولی متناسب با اهداف کلان آن سیستم یا نظام است. برخی مصادیق تفاوت‌های حقوقی ناشی از اصل نظام‌وارگی است.

در مجموع، تفاوت‌های حقوقی مورد بحث گاهی مردگرا و گاهی زن‌محور به ‌نظر می‌رسد ولی حقوق اسلام مردسالار یا زن‌مدار نیست و تفاوت‌های موجود ناشی از مبانی یادشده است.



* لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ... (حدید: 25).

** یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ (حجرات: ‌13).

*** وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (‌اسراء: 70).

* در بند دوم ماده 25 اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است: «مادران و کودکان حق دارند از کمک و مراقبت مخصوصی بهره‌مند شوند... .

* این وضع کم‌و‌بیش در بسیاری مناطق و ممالک عرب و عجم وجود داشت. بعضی منابع نوشته‌اند: «وَ قَد جاءَ الاخبار ما یجعل المرأة فِی ضمن ترکة المتوفی، و ذلک اذا لم تکن امّ ولد و یکون من حقّ الابن البکر التزوج بها، و اذا لم تکن له نفس بها، انتقل حقه فیها الی الولد الثانی، و اذا لم یرغب فیها انتقل حقه الی بقیة الورثة بحسب قربهم من المیت و حقهم فی المیراث. و من حق الولد البکر ایضاً منع المرأة من التزوج الا بعد ارضائه» (علی، 1380، ج5، ص562/ ر.ک: صدر، 1348، ص31ـ32/ نوری، [بی‌تا]، ص22ـ33).

** ارسطو از کسانى است که به نظریة فرودستى طبیعى اعتقاد دارد. او به دو شکل به فرودستى طبیعى اشاره می‌کند: فرودستی بردگان و زنان (ر.ک: ارسطو، 1371، ص12/ همپتن، 1380، ص33ـ53). در‌حالی‌که استاد وی، افلاطون به تشابه زن و مرد در استعدادها و حقوق اعتقاد داشته است (ر.ک: افلاطون، 1353، ص272).

* «...لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ...». مطابق بیان واژه‌شناسان، «اکتساب» مفهومی اخصّ از «کسب» است؛ زیرا کسب در مورد آنچه انسان برای خود یا دیگری می‌گیرد کاربرد دارد، ولی اکتساب زمانی استفاده می‌شود که انسان چیزی را برای خود به ‌دست آورد(راغب اصفهانی، 1412، ص709).

** «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصیباً مَفْرُوضاً». مطابق آنچه در بعضی روایات و منابع تفسیری آمده است، آیه در ‌پی آن نازل شده است که بعد از فوت اوس بن ثابت انصارى، پسرعموهای وی مطابق رسم جاهلیت، همة اموالش را متصرف شدند و به همسر و دختران او چیزى ندادند. همسر او نزد پیامبر آمده و شکایت کرد. آن حضرت از پسر عموهای اوس توضیح خواست و آنان گفتند: یا رسول اللَّه فرزندان اوس قادر نیستند بر اسب سوار شوند و بر دشمن بتازند. کنایه از اینکه وظیفة حفاظت و حمایت از آنان بر عهدة ما است و اموال آنان نیز به ما تعلق دارد. پس از این ماجرا آیة یادشده نازل شد(ر.ک: شیخ طوسی، [بی‌تا]، ج‏3، ص121/ سیوطی، 1404، ج‏2، ص122/ طبرسی، [بی‌تا]، ج‏3، ص18).

* شهید مطهری از تعبیر مساوات یا برابری حقوقی انتقاد می‌کند و می‌گوید: «تساوى حقوق یک مطلب است و تشابه‏ حقوق‏ مطلب دیگر؛ برابرى حقوق زن و مرد ازنظر ارزش‌هاى مادى و معنوى یک چیز است و همانندى و هم‌شکلى و همسانى چیز دیگر. در این نهضت عمداً یا سهواً تساوى به‌جاى تشابه به‌کار رفت و برابرى با همانندى یکى شمرده شد، کیفیت تحت‌الشعاع کمیت قرار گرفت، انسان‌بودن زن موجب فراموشى زن‌بودن وى شد» (مطهری، 1374، ج19، ص30).

* در قسمتی از این آیه آمده است: «...یُوصیکُمُ اللَّهُ فی‏ أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ...».

** وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصینَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَکْتُمْ....

*** وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامى‏ فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُوا.

* مانند آیه 59 سوره مبارکه احزاب: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنینَ یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنى‏ أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً»؛ یا آیة 31 سورة مبارکة نور: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ...»؛ و غیرآن.

** در تبصرة مادة 638 قانون تعزیرات ‌(1375) آمده است: «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه و یا از پنجاه هزار تا پانصد هزار ریال جزای نقدی محکوم خواهند شد».

* مانند آیة 34 سوره مبارکه نساء: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ ...».

* مطابق فتوای مشهور فقها، این مدت برای فرزند پس دو سال و برای فرزند دختر هفت سال است، اما از‌نظر قانون مدنی ج.ا. ایران میان فرزند پسر و دختر از این جهت فرقی نیست و مدت حضانت مادر به‌طور‌کلی هفت سال است ‌(مادة 1169ق.م).

** مادة 1176 قانون مدنی: «مادر مجبور نیست که به طفل خود شیر بدهد مگر در‌صورتی‌که تغذیه طفل به‌غیر شیر مادر ممکن نباشد».

* مادة 1043 قانون مدنی: «نکاح دختر باکره اگرچه به سن بلوغ رسیده باشد موقوف به اجازه پدر یا جد پدری او است و هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، اجازة او ساقط و در این‌صورت دختر می‌تواند با معرفی کامل مردی که می‌خواهد با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده است پس از اخذ اجازه از دادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید».

** مادة 1060 قانون مدنی: «ازدواج زن ایرانی با تبعة خارجه در مواردی هم که مانع قانونی ندارد موکول به اجازة مخصوص ازطرف دولت است».

* ایشان در این‌باره نوشته است: «زندگى خانوادگى بشر صد‌در‌صد طبیعى است؛ یعنى انسان‏ طبیعتاً منزلى آفریده شده است. فرضاً در طبیعى‌بودن زندگى مدنى انسان تردید کنیم، در طبیعى‌بودن زندگى منزلى یعنى زندگى خانوادگى او نمى‏توانیم تردید کنیم» (مطهری، 1374، ج19، ص163).

* أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ.

* صرف‌نظر از اینکه تفاوت‌هاى زن و مرد موجب تفاوت‌هایى در حقوق و مسؤولیت‌هاى خانوادگى زن و مرد مى‏شود یا نمى‏شود، اساساً این مسئله یکى از عجیب‌ترین شاهکارهاى خلقت است؛ درس توحید و خداشناسى است، آیت و نشانه‏اى است از نظام حکیمانه و مدبّرانة جهان، نمونة بارزى است از اینکه جریان خلقت تصادفى نیست، طبیعت جریانات خود را کورمال کورمال طى نمى‏کند، دلیل روشنى است از اینکه بدون دخالت‌دادن اصل علت غایى نمى‏توان پدیده‏هاى جهان را تفسیر کرد (مطهری، 1374، ج19، ص181).

* آقای محسن کدیور با همین نگرش، تفاوت در حقوق زن و مرد در قرآن در باب میراث را مربوط به گذشته می‌داند‌(ر.ک: مقالة بازشناسی حقوق زنان: عدالت مساواتی به‌جای عدالت استحقاقی (http://www.kadivar.com).

* لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ....

** هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَ إِنَّ اللَّهَ بِکُمْ لَرَءُوفٌ رَحِیمٌ.

*** سورة نور، آیة 35. بدین ترتیب، هدف تشریع احکام با هدف تکوین و آفرینش انسان هماهنگ است؛ زیرا مطابق آیة 56 سورة ذاریات، انسان نیز برای معرفت خدا و پرستش آگاهانة او آفریده شده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ».

* ‌الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ ... الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ... (مائده: 5).

** شهید مطهری با اشاره به این مبنا می‌نویسد: «اسلام به موجب دلایلى... مهر و نفقه را امورى لازم و مؤثر در استحکام زناشویى و تأمین آسایش خانوادگى و ایجاد وحدت میان زن و شوهر مى‏شناسد. ازنظر اسلام الغاء مهر و نفقه و خصوصاً نفقه موجب تزلزل اساس خانوادگى و کشیده‌شدن زن به‌سوى فحشا است (مطهری، 1374، ج19، ص238).

* شهید مطهری با اشاره به این مبنا می‌نویسد: «علت اینکه اسلام سهم‌الارث زن را نصف سهم‌الارث مرد قرار داد، وضع خاصى است که زن از‌لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانین جزایى دارد؛ یعنى وضع خاص ارثى زن معلول وضع خاصى است که زن از‌لحاظ مهر و نفقه و غیره دارد (مطهری، 1374، ج19، ص237).

*     قرآن کریم.

  1. ابن بابویه قمی‌ (شیخ صدوق)، علی‌بن‌الحسین؛ من لا یحضره الفقیه؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413ق.
  2. ـــــ‌ ؛ علل الشرائع؛ قم: انتشارات مکتبهًْ الداورى، [بی‌تا].
  3. ارسطو؛ سیاست؛ ترجمه حمید عنایت؛ چ3، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
  4. افلاطون؛ جمهوریت؛ ترجمه محمدحسن لطفی؛ تهران: نشر ابن سینا، 1353.
  5. بحرانى، یوسف‌بن‌احمد‌بن‌ابراهیم؛ الحدائق الناضرهًْ فی أحکام العترهًْ الطاهرهًْ؛ چ1، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1405ق.
  6. حلّى (محقق)، جعفربن‌حسن؛ شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ چ2، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1408ق.
  7. جوادی آملی، عبدالله؛ زن در آینه جلال و جمال؛ چ1، قم: مرکز نشر اسراء، 1375.
  8. ـــــ ؛ تفسیر تسنیم؛ چ1، قم: مرکز نشر اسراء، 1378.
  9. حرّ عاملی، محمدبن‌الحسن؛ وسائل الشیعه؛ قم: آل‌البیت، 1409ق.
  10. سیوطی، جلال‌الدین؛ الدر المنثور فی تفسیر المأثور؛ قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
  11. راغب اصفهانى، حسین‌بن‌محمد؛ مفردات ألفاظ القرآن؛ سوریه: دارالعلم ـ الدارالشامیه، 1412ق.
  12. صدر، حسن؛ حقوق زن در اسلام و اروپا؛ چ4، تهران: کتاب‌های پرستو، 1348.
  13. طباطبایی، سیدمحمدحسین؛ المیزان؛ قم: چ5، دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.
  14. طبرسی، فضل‌بن‌حسن؛ مجمع‌البیان؛ چ3، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372.
  15. طوسی، محمدبن‌الحسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: داراحیاء التراث العربى، [بی‌تا].
  16. عاملى(شهید اول)، محمدبن‌مکى؛ اللمعهًْ الدمشقیهًْ فی فقه الإمامیهًْ؛ چ1، بیروت: دارالتراث ـ الدار الإسلامیه، 1410ق.
  17. علم‌الهدی، سیدرضی؛ نهج‌البلاغه؛ قم: دار‌الهدی للنشر، [بی‌تا].
  18. علی، جواد؛ المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام؛ چ1، انتشارات الشریف الرضی، 1380.
  19. علیدوست، ابوالقاسم؛ «فقه و مقاصد شریعت»، مجله فقه اهل بیت†، بهار 1384، ش‌41، ص118_158.
  20. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر الصافی؛ چ2، تهران: انتشارات الصدر، 1415‌ق.
  21. کدیور، محسن؛پایگاه اطلاع‌رسانی به نشانی: http://www.kadivar.com.
  22. مجتهد شبستری، محمد؛ نقدی بر قرائت رسمی از دین؛ چ1، تهران: طرح نو، 1381.
  23. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ چ6، تهران: انتشارات صدرا، 1374.
  24. منتظری نجف‌آبادى، حسین‌على؛ حکومت دینى و حقوق انسان؛ چ1، قم: ارغوان دانش، 1429ق.
  25. موسوی خمینى، سیدروح‌اللّه؛ استفتائات؛ چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1422ق.
  26. ـــــ ؛ ‏تحریر‌الوسیله؛ چ1، قم: مؤسسه دار‌العلم، [بی‌تا].
  27. نجفی، محمدحسن؛ جواهر الکلام؛ چ4، تهران: المکتبه الاسلامیه، 1374.
  28. نوری، یحیی؛ حقوق زن در اسلام و جهان؛ تهران: انتشارات فراهانی، 1347.
  29. وست چرچمن، چارلز؛ نظریه سیستم‌ها؛ ترجمه رشید اصلانی؛ تهران: مرکز آموزش مدیریت دولتی، 1375.
همپتن، جین؛ فلسفه سیاسی؛ ترجمه خشایار دیهیمی؛ چ1، تهران: طرح نو، 1380.