منشأ الزام در احکام فقهى و شرعی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی تهران

چکیده

در احکام فقهی و شرعی نوعی الزام نهفته است. درباره خاستگاه این‌گونه الزامات اختلاف وجود دارد. برخی عقل را منشأ الزام می‌دانند و عده‌ای همانند برخی از اشاعره امر و نهی الهی و برخی فطرت را منشأ الزام می‌دانند؛ ولی به نظر می‌رسد هر یک از نظریات ارائه شده در این باره به نوعی دارای اشکال می‌باشند. از نظر نگارنده منشأ الزام فقهی و شرعی درک و کشف عقل می‌باشد که مکلفان را وادار به انجام تکالیف و لزوم اطاعت از اوامر الهی و ترک از نواهی الهی می‌نماید.

کلیدواژه‌ها


Section 1.01                        مقدمه

فقه و احکام شرعی براى دستیابى به اهداف خود ـ استوارى نظم، عدالت و تأمین سعادت انسان‏ها در دنیا و آخرت ـ انجام و ترک پاره‏اى از امور را که از مصالح و مفاسد بیشتری برخوردارند به گونه واجب و حرام بر مکلفانی که دارای شرایط تکلیف می‌باشند، اجبار و الزام نموده است و مکلفان، ملزم بر انجام یا ترک آن می‌باشند و برخی دیگر از احکام که از مصالح و مفاسد کمتری برخوردارند به گونه مستحب و مکروه که مرتبه الزام آن دو ضعیف‌تر از واجبات و محرمات می‌باشد، بر عهده مکلفان گذاشته است که در صورت توانایی مستحبات را انجام و مکروهات را ترک نمایند.

بحث از منشأ الزام در احکام فقهی و شرعی، یکی از بحث‌های بسیار مهم و اساسی در فلسفه فقه است؛ ولی متأسفانه به صورت جدا و مستقل مورد بررسی قرار نگرفته است، هرچند در مباحثی همانند تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و ملاکات احکام در یکی و دو قرن اخیر مطالب فراوانی گفته شده که به نحوی به مبانی و منشأ الزامات نظر دارند، از‌این‌رو پژوهش حاضر در صدد است با روش تحلیلی و انتقادی و از طریق جمع‌آوری اطلاعات به صورت کتابخانه‌ای از منابع فقهی، اصولی، روایی و حقوقی به این مسئله بپردازد و به سؤالات و پرسش‌های از قبیل: منشأ الزام در قوا نین فقهی واحکام شرعی چیست؟ به عبارت دیگرچه نیروی پنهان و درعین حال قوی، پشتیبان قوانین فقهی و احکام شرعی است که انسان‌ها را وادار به تکلیف می‌کند؟ نقش وجایگاه فطرت در الزامات فقهی چگونه می‌باشد؟ جایگاه امر و نهی الهی در الزامات شرعی چیست؟ نقش عقل و مدرکات آن در الزامات فقهی و شرعی چگونه می‌باشد؟ پاسخ دهد.

Section 1.02                        1. فطرت و الزامات فقهی

قرآن مجید، اسلام را دین فطرت مى‏نامد و تشریع را متناسب با تکوین مى‏داند و مردم را به سوى فطرت فرا مى‏خواند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون»: اى انسان روى آور به دینى که در حد اعتدال و استقامت است و (پیروى کن) از فطرتى که خدا انسان را بر آن (فطرت) آفریده است. آفرینشى که هرگز دگرگون نمى‏شود. این است دین مستقیم و معتدل ولکن بیشتر مردم نمى‏دانند ‏(روم: 30).

به استناد این امر و نیز با انضمام مسئله خاتمیت پیامبر اسلام… برخى از نویسندگان فلسفه حقوق اسلامى بر این باورند که فطرت، منشأ الزام در قوانین و احکام شرعى است.

یکى از حقوقدانان معاصر در این زمینه مى‏نویسد:

نباید تردید کرد که فطرت انسان در بخشى از اصول حقوقى- که به مسائل گوناگون و رشته‏هاى مختلف مربوط مى‏شود ـ صاحب نظر است. همین فطرت است که مساوات را مى‏خواهد، نیز اوست که دائما از اصل آزادى بحث مى‏کند و بر پایه اصل مساوات، اصل دیگرى را فراهم آورده‏اند که در حقوق اسلامى ـ امامیه ـ به نام اصل عدم ولایت افراد جامعه بر یکدیگر، خوانده شده است. این اصل در حقوق اساسى و مدنى و ادارى مى‏تواند نتایج درخشان داشته باشد، پس چنین نیست که فطرت فقط در حقوق اساسى نتیجه‏بخش باشد. امامیه یکى اصل حقوقى بسیار مشهور را که به نام استصحاب خواند شده است، از حقوق فطرى بیرون کشیده‏اند (جعفری لنگرودی، [بی‌تا]، ص21).

ارزیابى نظریه فطرت: واژه فطرت در مکتب اسلام داراى سابقه‏اى طولانى و مفهومى عمیق است و قرآن اصول و فروع اسلام را مطابق فطرت مى‏داند. علامه طباطبایىŠ، در تفسیر المیزان درباره اهمیت این امر چنین مى‏نویسد:

اگر انواع مختلف موجودات این عالم که در حال تکامل هستند مورد دقت و تأمل قرار گیرند معلوم مى‏شود که هر یک در نوع خود، مسیر معین و مراحل مخصوصى را همراه با تجهیزات ذاتى و استعداد فطرى مى‏پیماید و بالاخره پس از طى این مراحل در صورت وجود مقتضى و فقدان مانع به کمال و غایت نوعى خود مى‏رسد. انسان نیز از این قاعده کلى مستثنى نیست و مانند دیگر آفریده‏ها مرحله به مرحله از حالت جنینى تا کودکى و مراهقه و جوانى و کهولت و پیرى پیش مى‏رود. از آنجا که صنع الهى انسان را مانند انواع دیگر موجودات به ادوات و قوا و جهازاتى مجهز کرده است تنها در صورتى، انسان طریق کمال را به انتها مى‏رساند که از سنن و قواعِد متناسب و مطابق با آن جهازات پیروى کند مثلاً؛ چون مجهز به جهاز تغذیه است، لازم است سنن و قوانین متناسب با این جهاز را عمل نماید و چون مجهز به جهاز توالد و تناسل است، باید قوانین قراردادى مخصوص این جهاز دقیقا اجرا شود تا سیر تکامل انسان ادامه پیدا کند. گرچه در طول حیات انسان، قوانین و آداب و فرمان‏ها و نواهى متعددى از نشانه‏هاى درونى و برونى انسان ناشى شده است. هر کدام او را به چیزى مى‏خواند اما در این جهان آنچه نافع و سودمند به حال بشر است، قانونى است که از احتیاجات فطرى و واقعى او منبعث شود و به خواستهاى حقیقى و طبیعى او جواب مثبت دهد، این خواست‏هاى طبیعى همان نیازهاى جهازات خلقت انسان هستند که اگر مرتفع شوند بشر سعادتمند و راه رشد براى او هموار مى‏گردد و اسلام آئین و محتوى تشریعى است که قوانین آن مقتضاى فطرت و بر مبناى تکوین و خلقت قرار دارد و لذا دین فطرت نامیده شده است (طباطبایی، [بی‌تا]، 173ـ192).

مطالب ذکر شده حاکى از آن است که چون قوانین اسلام از اراده لایزال الهى ناشى مى‏شود و خداوند نیز خالق انسان و طبیعت و آگاه از تمام نیازهاى بشر است، لزوماً احکام نورانى اسلام، منطبق با فطرت و متناسب با نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است. ولى این سخنان بدین معنا نیست که فطرت اعتبار دهنده و منشأ الزام قوانین اسلام باشد.

بر این اساس، سخن نویسندگانى (جعفری لنگرودی، [بی‌تا]، 30ـ31/ مدرس، 1375، ص45) که فطرت را به عنوان منشأ الزام در احکام و قوانین اسلامى، معرفى کرده‏اند، صحیح نیست؛ زیرا معانى چندگانه فطرت در گفتار بسیارى از آنان خلط گردیده است.

از این رو، اگر مراد از فطرت، آن است که ریشه همه احکام تشریعى در نهاد و خلقت انسان به‏ طور خلاصه وجود دارد، این یک واقعیت اجتناب‌‌‏‌ناپذیر است که اصل هماهنگى دستگاه تکوین و تشریع آن را تأیید مى‏کند (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377، ص66).

اگر مراد از حقوق فطرى، قواعدى برتر از اراده حکومت و مردم باشد که هم قانونگذاران باید بکوشند آن قواعد را بیابند و راهنماى خود سازند و هم پیروان قانون در برابر آن خاضع باشند. برخى معتقدند (مدرس، 1375، ص45) این مفهوم از فطرت با قوانین اسلامى قابل تطبیق است و وجه دوم براى فطرى‌بودن قوانین اسلامى که بیان شد، این معنا را توجیه مى‏کند؛ زیرا اثبات عقلى خود دلیل بر قواعدى برتر است که عقل مستقلاً آنها را درک مى‏کند.

در پاسخ این نظریه باید گفت، حکم عقل در این موارد به آن دلیل معتبر است که کاشف از حکم شرع است از این‏رو داورى عقل نمى‏تواند بر خلاف احکام شرع باشد.

شاهد بر این امر، آن است که طرفداران حسن و قبح عقلى، دایره استناد به مستقلات عقلى را به چند اصل کلى و بدیهى مانند، حرمت عقاب بلابیان، ترجیح بدون مرجح، لزوم رفع عسر و حرج و... محدود کرده‏اند.

چنانچه مفهوم حقوق فطرى آن است که ما تمام نیازمندى‏هاى قانونى خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و یا با درک مبتنى بر فطرت خود به دست مى‏آوریم، این اشتباه محض است و به صورت کلی قابل قبول نیست. آنچه با مراجعه به فطرت مى‏توان یافت، بیشتر از یک سلسله اصول کلى نیست و این اصول کلى، پاسخ‏گوى نیازهاى قانونى بشر را پر نمى‏کند.

Section 1.03                        2. امر و نهی الهی و الزامات شرعی

اکثر اشاعره منکر حسن و قبح عقلی و ذاتی افعال بوده و آن را تابع اعتبار شرع می‌دانند و بر این باورند که حسن و قبح افعال اختیاری انسان ناشی از امر و نهی شارع می‌باشد، یعنی هر فعلی را که شارع به حُسن آن حکم کرد حَسن (واجب) است و هر فعلی را به قبح آن حکم نمود، قبیح (حرام) است.

به بیان دیگر، تنها مناط حسن و قبح افعال حکم شارع است، صرف نظر از آن، مناط دیگری برای حسن وقبح وجود ندارد، پس اعمال ذاتاً نه خوب و نه بد می‌باشند، بلکه خوبی و بدی آنها به حکم شارع بستگی دارد (ر.ک: ارموی، [بی‌تا]، ج2، ص252/ مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1392، ص221ـ222). به همین دلیل از نظر این گروه، چون منشأ احکام شرعی، امر و نهی خداست، فقط اوامر و نواهی الهی می‌توانند منشأ الزام در احکام شرعی باشند.

ارزیابی این نظریه: این نظریه از جهاتى مورد نقد و ایراد قرار گرفته است از جمله اینکه بر اساس این نظریه، احکام شرعی متغیر و نسبی بوده و ثابت و مطلق نخواهند بود؛ زیرا بر اساس این نظریه، تنها مناط احکام شرعی، امر و نهی شارع خواهد بود و اگر شارع قضیه‌ای را به گونه دیگری اعتبار کند، یعنی آنچه تا به حال حسن و واجب می‌دانست، تقبیح وحرام نماید آن کار نیکو و واجب و اگر کاری را تقبیح وحرام می‌دانست، از امروز حَسن شمارد، آن کار حسن و واجب می‌شود؛ در نتیجه نمی‌توان ادعا کرد که احکام شرعی مطلق و ثابت هستند.

دیگر اینکه براساس این نظریه در آنجایى که امر و نهى الهى وجود نداشته باشد، الزام شرعی در میان نخواهد بود در حالى که چنین نیست (علامه حلی، 1407، ص337).

Section 1.04                        3. عقل و الزامات فقهی

برخی از دانشمندان اسلامی‌عقل و مدرکات آن را سرچشمه الزامات شرعی دانسته‌اند، در اینکه عقل و مدرکات آن چگونه می‌تواند منشأ الزامات فقهی باشد، مجموعاً چند تقریر وجود دارد:

(a)     1_3. نظریه برخی از معتزله

برخی از معتزله (ر.ک: حکیم، 1360، ص267) بر این باورند که عقل می‌تواند حاکم باشد و فرمان بدهد و چنین استدلال می‌کنند که که اگر حکومت و فرمان عقل نباشد حکومت و مولویت خداوند ثابت نمی‌شود. به راستی اگر شأن عقل نظری و عملی درک است نه فرمان، چه کسی نخستین فرمان را به مکلف می‌دهد؟ مخالفان حکومت عقل، پای شرع را به میان می‌کشند و نخستین فرمان را به نام شرع ثبت می‌کنند، درحالی که تا فرمانروایی ما را به پذیرش دستورهای شرع فرا نخواند فرمان شرع اثری نخواهد داشت. بنابراین، بی‌تردید پای حکم عقل به لزوم اطاعت از شرع اقدس به میان می‌آید (علیدوست، 1381، ص58).

افزون بر این، برخی از روایات نیز بر‌حکومت عقل گواهی می‌دهند، همانند روایاتی که عقل را حجت خداوند بر مردم (کلینی، 1365، ج1، صص19، 28ـ29) یا مکمل (همان، ج1، ص14) معرفی می‌کنند. در شمار این گروه از احادیث جای دارند؛ زیرا که درک بدون الزام و مولویت را حجت نمی‌دانند.

روایت دیگری که بر حکومت عقل گواهی می‌دهد، سخنی از امیر المومنین† است که فرمود: «العقل منزه عن المنکر و آمر بالمعروف»: عقل دورکننده از منکر و فرمان‌دهنده به معروف است» (محمدی ری شهری، 1419، ج5، ص2033، ح13311).

ارزیابی این نظریه: اولاً کار عقل عملی چون عقل نظری، درک و کشف مناط حکم است نه حکم و فرمان. عقل جز درک شأنی ندارد البته متعلق عقل گاهی مسئله‌ای نظری است و گاهی عملی که در آنها مولویت و حکم عقل وجود ندارد، به همین دلیل است که برخی از اصولیون متأخر (خویی، 1386، ج2، ص16/ حکیم، 1413، ج4، صص26و438/ رشدی، [بی‌تا]، ص98/ حکیم، 1360، ص280) بر این باورند که عقل شأنی جز درک ندارد و چنین استدلال می‌کنند که حکومت، شأن ولایت داران است و عقل بر صاحبش ولایتی ندارد (خویی، 1386، ج4، ص16).

ثانیاً اگر عقل را از شأنیت امر و نهی برخوردار کنیم، تشریع را شأن آن دانسته و شارعی در برابر شارع مقدس قرارداده‌ایم و این با توحید در تشریع سازگاری ندارد (نایینی، 1410، ج1، ص16).

ثالثاً آنچه در روایات بر آن تأکید شده است نیز «درک عقل» است و اگر حدیثی فرمان را به عقل نسبت می‌دهد باید با توجه به روایات دیگر تفسیر کرد (ر.ک: علیدوست، 1381، ص6).

(b)    2_3. نظریه برخی از حقوقدانان

برخى از حقوقدانان، بر این باورند که عقل علاوه بر آنکه منبع احکام و قوانین در اسلام است، منشأ الزامات قوانین و احکام اسلامى نیز است. یکى از حقوقدانان معاصر در این راستا چنین مى‏نویسد:

... از آنجا که عقل در پاره‏اى از قوانین تأثیر مستقیم دارد ـ مانند مواد 232، 248، 57، 595، از قانون مدنى ـ نیروى الزامى عقل در این بخش از قوانین، مشهود و روشن است و راهى براى انکار این اندیشه در دست نیست؛ مثلاً وقتى مسئله تبعیض نژادى مطرح مى‏شود، عقل با هرگونه تبعیض نژادى و غیرنژادى به مخالفت برمى‏خیزد و آن را رد مى‏کند؛ زیرا ترجیح بدون مرجح را، صرف ‏نظر از هر نوع اندیشه دیگر (مانند حسن و قبح امور) محال مى‏داند (جعفری لنگرودی، [بی‌تا]، ص33).

یکى دیگر از نویسندگان، ضمن معرفى عقل به عنوان منبع قوانین اسلام و نیز به عنوان منشأ الزامات قوانین اسلام، مى‏گوید: «آوردن آن (عقل) جزو منابع براى آن است که در مذهب امامیه دلیل چهارم از ادله تفصیلى مى‏باشد و در مواردى و تحت شرایطى قابل تمسک و استناد است» (مدرس، 1375، ص181).

آنگاه در ترجیح مبنابودن عقل ـ منشأ الزامات ـ در قوانین اسلامى به این موضوع که در تدوین حقوق، وضع قوانین و جستجوى عدالت، تأسیس قواعد حقوقى، تشخیص ضرورت‏ها و نیازها، درک تحولات تاریخى و اجتماعى و مقتضیات زمان، عقل انسان نقش اساسى و وظیفه سنگینى را دارد، استناد مى‏نماید و براى تقویت این استدلال به اهمیت توجه به عقل و تعقل از دیدگاه قرآن و احادیث مى‏پردازد و در پایان به این موضوع اشاره مى‏کند که هدف نهایى اجتماع اسلامى، تأمین سعادت انسان براساس تعقل است که مى‏کوشد انسان در فکر و عمل از عقل و حق پیروى کند (همان، ص181).

ارزیابى این نظریه: شکى نیست که در میان علما و فقهاى اسلامى نیز، عقل جایگاهى بس رفیع را دارا است و به قول عالم بزرگ ملا محمد مهدى نراقى، صاحب کتاب جامع السعادت، «عقل همان حجت الهى است که امتثال آن واجب و حاکم عدلى است که احکامش با واقع مطابق است و اگر عقل نبود، شرع شناخته نمى‏شد» (نراقی، 1406 ص117)؛ ولى واقعیت آن است که تمام آنچه درباره اهمیت عقل از دیدگاه اسلام و دانشمندان اسلامى بیان شد، نمى‏تواند منشأ الزام قوانین اسلام را توجیه نماید.

به نظر می‌رسد برای ارزیابی کامل این نظریه، ضرورت دارد که اجمالاً به اهمیت و کارایی‌های عقل در فقه و استنباط احکام شرعی را مورد بحث و بررسی قرار دهیم:

کارآیی‌های عقل در فقه و استنباط احکام شرعی در یک تقسیم کلی به دو قسم 1.استقلالی 2.غیر استقلالی تقسیم میگردد:

1. کاربرد استقلالی: منظور از کاربرد استقلالی عقل آن است که در کنار کتاب و سنت دلیل حکم شرعی قرار گیرد و نیز بر دو قسم است:

 الف) مستقلات عقلی: مواردی است که کلاً مربوط به عقل می‌شود و در صغرا و کبرای قیاس، عقل حاکم است؛ مثلاً در قیاس معروف «عدل عقلاً نیکو و لازم است و آنچه عقلاً لازم باشد، شرع آن را واجب می‌سازد، پس عدل واجب شرعی است»، صغرا و کبرا هر هردو عقلی‌اند.

ب) غیر مستقلات عقلی: مواردی است که تنها کبرای قیاس در اختیار عقل قراردارد؛ مثلاً در قیاس «نماز واجب شرعی است و هر عملی که واجب شرعی باشد، مقدماتش هم شرعاً واجب است پس مقدمات نماز شرعا واجب است» صغرای قیاس غیر عقلی و کبرای آن عقلی است.

بنابراین عقل در سه جا کاربرد استقلالی دارد؛ صغرا و کبرای مستقلات عقلی و کبرای غیرمستقلات (علیدوست، 1381، ص65ـ67).

2. کاربرد غیر استقلالی: کاربرد غیر استقلالی عبارت است از نقش عقل در اجتهاد نه به عنوان دلیلی مستقل بر حکم فرعی فقهی، این نقش در سه صورت زیر آشکار می‌شود:

الف) کاربرد آلی: این در صورتی است که عقل در خدمت منابع و دلیل قرار گیرد و به تثبیت، رد، تفسیر، تخصیص، تقیید، تعمیم و... بپردازد.

ب) کاربرد ترخیصی و تأمینی: وقتی عقل برای نفی حکم و وظیفه شرعی به کار رود و خاطر مکلف را از ناحیه تکلیف و عقاب آسوده سازد.

ج) کاربرد تسبیبی: وقتی عقل سبب می‌گردد قاعده‌های کلی دال بر حکم شرعی جزیی ثابت شود یعنی عقل دلیل بر دلیل است.

نقش عقل در تأسیس بسیاری از قواعد فقه از قبیل قاعده «لاضرر»، «دفع افسد به فاسد» و «اولویت دفع ضرر بر جلب منفعت» از موارد کاربرد تسبیبی عقل است (ر.ک: همان، ص160ـ163).

آنچه مهم است در اینجا کاربرد استقلالی عقل را با غیر استقلالی خلط نموده‏اند و تمام وجوهى را که بیان داشته‏اند همه حکایت از آن دارد که در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى عقل نقش مهمّى را مى‏تواند ایفا کند و در مواردى هم مستقلاً و بدون استعانت از هیچ دلیل شرعى این نقش را ایفا مى‏کند. در مجموع مطالب یادشده نمی‌تواند نقش حکومت و فرمان‌دهی عقل را اثبات کند.

(c)     3_3. نظریه حق الطاعه

یکی از مهم‌ترین مباحث علم اصول این است که هرگاه مکلف در ثبوت تکلیف اعم از وجوب یا حرمت شک کند و دلیل شرعی بر اثبات یا نفی آن نداشته باشیم، درک و کشف عقل دراین باره چیست؟ در میان دانشمندان اصول فقه اختلاف است، گروهی از متقدمان و متأخران (ر.ک: حکیم، 1413،ج4، ص442/ صدر، 1392، ج2، ص106) منع را پذیرفته‌اند و معتقد به احتیاط عقلی هستند (خویی، 1368،ص202) و عده‌ای طرفدار ترخیص‌اند و عده‌ای نیز به توقف اعتقاد دارند.

در این میان شهید صدر از کسانی است که در وقایع مجهول‌الحکم، احتیاط عقلی را پذیرفته، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را مردود می‌شمارد، دراین مورد می‌نویسد:

«طرفداران برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان» مولویت مولای حقیقی و شرعی را با مولویت عرفی اشتباه گرفته، اولی را با دومی ‌مقایسه و چنان استدلال کرده‌اند که چون قانونگذار و مولای عرفی، نمی‌تواند بدون بیان تکلیف، شهروند متخلف را مؤاخذه کند، قانونگذار حقیقی و شارع مقدس نیز تا بیان تکلیف نکرده، حق مؤاخذه متخلف را ندارد، در حالی که این مقایسه و استنتاج اشتباه است؛ زیرا مولویت مولای حقیقی، با مولویت مولای عرفی، تفاوت جوهری دارد، اولی ذاتی است و دومی ‌اعتباری و قراردادی، در مولویت قراردادی باید ملاحظه کرد مولویت و حق طاعت تا چه مقدار قرار داده شده است، وقتی ملاحظه می‌کنیم، در می‌یابیم این مولویت و حق طاعت در مواردی است که تکلیف قطعی باشد و در موارد مشکوک، اطاعت لازم نیست؛ اما در مولویت ذاتی تا ترخیص از ناحیه شارع نرسد، عقل حاکم به احتیاط است (مکارم شیرازی، 1415، ج3، ص57).

ارزیابی این نظریه: به نظر می‌رسد، نظریه حق‌الطاعه صحیح نیست؛ زیرا که شارع مقدس، مسؤلیت رساندن قانون به مکلف را خود برعهده گرفته است و رسماً اعلام کرده است «وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتىَ‏ نَبْعَثَ رَسُولا»: و ما هرگز (قومى را) مجازات نخواهیم کرد، مگر آنکه پیامبرى مبعوث کرده باشیم (تا وظایفشان را بیان کند) (اسراء: 15). در حدیث رفع آمده است: رفع مالایعلمون (کلینی، 1365، ج2، ص463)، امت من در باره آنچه نمی‌دانند، تکلیفی ندارند و اساس شریعت خود را بر یسر و رفع عسر حرج قراررداده است.

بر این اساس اگر مکلفی تحقیق کرد و به حکم دست نیافت، در این صورت عقل درک می‌کند که او تکلیفی ندارد و او را به برائت فرا می‌خواند نه به احتیاط.

(d)    4_3. درک عقل به لزوم اطاعت از اوامر و ترک نواهی الهی

از نظر نگارنده درک عقل به لزوم اطاعت از اوامر الهی و ترک نواهی الهی به عنوان قانونگذار در احکام شرعی و فقهی می‌باشد، براى اثبات آن باید در دو مقام بحث و بررسى صورت گیرد.

                 (i)     1_4_3. مقام اول

رد نظریه‏هاى مطرح دیگر در مورد خاستگاه الزامات شرعى که در ضمن طرح نظریات ارائه شده در این زمینه و بررسى آنها به این نتیجه رسیدیم که دلالت هریک از آنها به عنوان منشأ الزام نا تمام است در واقع طرح نظریات مذکور و نقد آنها در جهت مقام نخست صورت گرفت.

               (ii)     2_4_3. مقام دوم

اثبات نظریه مختار: به نظر مى‏رسد قبل از بررسى کامل این نظریه لازم است نخست چند امر به عنوان مقدمه ارائه گردد.

1)        1_2_4_3. مقدمه اول: توحید در تشریع و توحید درتقنین

توحید در تقسیمی‌به دو ‌قسم، توحید تکوینی و توحید تشریعی تقسیم می‌گردد. مراد از توحید تکوینی آن است که نظام این جهان، که شامل مجموعۀ پدیده‌های بی‌شمار گذشته و حال و آینده می‌شود، تحت تدبیر حکیمانه یک پروردگار اداره می‌شود.

مراد از توحید تشریعی آن است که فقط خداوند حقّ قانونگذاری برای مردم را دارد و تنها او این اختیار را دارد که بندگان را به تکلیف وادارد و ملزم به تکلیف نماید (خرازی، [بی‌تا]، ج1، صص54و57/ سبحانی، [بی‌تا]، ج3، ص256/ سبحانی و محمدرضایی، 1385، ص148).

از دیدگاه قرآن مجید، همان‌طورکه خداوند حاکم مطلق برجهان و انسان است، حاکم بر نظام تشریع می‌باشد و هیچ قانونی جز قانون الهی مشروعیت ندارد. به همین دلیل در تعداد زیادى از آیات، حکم را منحصر به خدای تعالى مى‏داند: «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِیَّاهُ ذَالِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»: حکم و فرمان مخصوص خداست و فرمان داده است که جز او را نپرستید که این محکم و استوار است ‏(یوسف:40).

2. «اِن الحُکْمُ اِلاّ لِلّه یَقُصُّ الحَقَّ و هو خیرُ الفاصلین»: حکم تنها از آن خداست، حق را از باطل جدا مى‏کند و او بهترین جدا کننده [حق و باطل] است (انعام آیه57).

3. در برخى از آیات کسانى را که از جانب خود احکامى را وضع کرده و به جعل قانون پرداخته‏اند، مذمت مى‏کند و مى‏فرماید: «وَلا تقولوا لِما تَصِفُ السنتکم الکذب هذا حلالٌ و هذا حرامٌ لِتَفْتَروا على الله الکذبَ اِنَّ الذین یفترون على الله الکذب لایُفلِحون»: با آنچه که زبانتان توصیف مى‏کند به دروغ نگویید که این حلال و آن حرام است تا به خدا کذب و افترا ببندید که هر کس بر خداوند دروغ و افتراء بندد، رستگار نمى‏شود (نحلآیه116).

4. در تعدادى آز آیات به پیامبر فرمان مى‏دهد که تنها و تنها از وحى الهى پیروى نماید و از پیروى آرا و هواهاى نفسانى دیگران، به شدت بپرهیزد: «و ان احکم بَیْنَهُمْ بما اَنْزَلَ الله ولاتَتَّبِعْ اهواءَهم واحْذَرْهُمْ اَنْ یَفْتِنوک عن بعضِ ما انزل الله الیک فان تَوَلَّو فاعْلم اَنَّما یریدُ الله اَنْ یُصیبَهم ببعضِ ذُنُوبِهم و اِنَّ کثیرا من الناس الفاسقون»: در میان آنها (اهل کتاب)، طبق آنچه خداوند نازل کرده، داورى کن و از هوس‏هاى آنان پیروى مکن و از آنها بر حذر باش. مبادا تو را از بعضى احکامى که خدا بر تو نازل کرده، منحرف سازند و اگر آنها (از حکم و داورى تو) روى گردانند، بدان که خداوند مى‏خواهد آنان را به خاطر پاره‏اى از گناهانشان مجازات کند و بسیارى از مردم فاسقند (مائده: 49).

آیاتى که ذکر شد نمونه‏هایى بود از آیات فراوانى که در این زمینه است و نشان مى‏دهند که جز خدا کسى حق قانونگذارى در احکام و قوانین شرعى را ندارد و اوست که بر اساس مصالح، مفاسد و حکمت‏ها، جهت سامان‌بخشیدن فرد و جامعه به وضع قوانین شرعى پرداخته است.

             (iii)     2_2_4_3. مقدمه دوم: احکام ثابت یا اولیه و احکام متغیر یا حکومتی

در دین مبین اسلام احکام و قوانین به «ثابت» یا اولیه و «متغیر» یا حکومتی تقسیم می‌گردد. احکام ثابت ناظر به آن دسته از نیازهای انسان است که با نظر به فطرت انسان وضع گردیده است و تغیرا ت زمانه هیچ تأثیری در آن ندارد، در امور فطری اولین انسان با آخرین، هیچ تفاوتی ندارند، وضع قوانین متغیر برای فطریات ثابت انسان معنا ندارد، لذا آنچه نبی مکرم اسلام… به مقتضیات رسالت خویش بیان کرده است دائمی‌ و تغییر ناپذیر است، روایت معروف «حلال محمد… حلال است، همیشه تا روز قیامت و حرام او حرام است همیشه تا روز قیامت» (کلینی 1365، ج1، ص58)، نیز ناظر به این قبیل احکام است (ر.ک: معرفت، 1377، ص172/ هدایت‌نیا و کاویانی، 1380، ص73).

در مقابل احکام ثابت، احکام متغیر قرار دارند که از آنها، تعبیر به احکام حکومتی، ولایی یا احکام سلطانی گفته می‌شود که تعاریف گوناگونى از سوى برخى از عالمان و محققان درباره حکم حکومتى ارائه شده است: علامه طباطبایىŠ، پس از تقسیم قوانین اسلام به ثابت و متغیر و وظیفه حاکم یا ولى امر مسلمین وضعِ قوانین و مقرّرات دسته دوم؛ این احکام و مقررات قابلِ تغییر یا اختیارات والى و به تعبیر دیگر، احکام حکومتى را چینن تعریف مى‏کند:

در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها، ولى امر مى‏تواند یک سلسله تصمیمات مقتضى به حَسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتى وضع نموده و به موقع اجرا بیاورد مقررات نامبرده لازم الاجراء و مانند شریعت داراى اعتبار مى‏باشند (طباطبایی، [بی‌تا]، ص69).

یکى از فقهاى معاصر به هنگام فرق‏گذارى بین احکام اولى و ثانوى با احکام حکومتى، حکم حکومتى را به طور ضمنى چنین تعریف مى‏کند: «حکم حکومتى (ولایى) حکمى جزئى از ناحیه حاکم است که از راه تطبیق قوانین کلى الهى بر مصادیق جزئى آنها به دست مى‏آید» (مکارم شیرازی، 1415، ج1، ص179ـ180).

1)        3_2_4_3. مقدمه سوم: کیستى قانون‏گذار در احکام شرعى

اینکه شارع کیست و قانونگذار دراحکام و قوانین شرعى چه کسى است، در میان اندیشمندان اسلامى و اصولیون اختلاف است. بسیاری از عالمان اهل سنت و شیعه (ر.ک: ابوزهره، [بی‌تا]، ص63/ زحیلی، 1405، ص144/ زهیر، 1412، ص145/ شیرازی، 1410، ج10، ص11/ جوادی آملی، 1357، ص116/ مکارم شیرازی، 1375، ج10، ص103) که شارع و قانونگذار در احکام و قوانین شرعى فقط خداى تعالى است و غیر از او کسى چنین حقى را ندارد. برخى از اندیشمندان امامیه (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377، ص83ـ85) بر این باورند که علاوه بر خداى تعالى، رسول‏خدا… و ائمه اطهار‰ نیز، حق قانونگذارى و احکام شرعى را دارند.

به نظر می‌رسد که در احکام ثابت و اولیه قانونگذار فقط خداست بر این اساس پیامبران، ائمه معصوم‰ فقها و مجتهدین در این گونه احکام و قوانین ـ احکام ثابت ـ نقش تبیین و تبلیغ احکام و قوانین الهى را دارند نه تقنین و قانونگذارى را؛ وقتى از سوى رسول خدا… و ائمه معصوم‰ جمله‏هاى فقهى چه به صورت انشایى و چه به‏صورت اخبارى؛ نظیر: «اقیموا الصلاة و الصلوة و اجبةٌ» بیان مى‏گردد به این معناست که آنان مى‏خواهند بیان کنند که این گونه قوانین و دستورات را خداى تعالى وضع نموده است و در عالم حقیقت و واقع وجود دارد ولى از آنجا که خداوند حکیم و علیم به ما علم لدنى، عنایت نموده است، ما بدون اجتهاد و تحقیق، حکم الله واقعى را نقل و بیان مى‏کنیم نه اینکه این حکم قبلاً وجود نداشته است و ما آن را جعل و اعتبار کنیم و همچنین است فقیه یا مجتهدى که فتوا مى‏دهد و با این تفاوت که رسول خدا… و ائمه معصومین‰ با علم لدنى که خداى تعالى به آنان عنایت نموده است حکم الله واقعى را بیان مى‏کنند ولى فقیه و مجتهد با تلاش و مجاهدت خویش از طریق ادله چهارگانه ـ کتاب، سنت، اجماع و عقل ـ حکم الله واقعى را کشف و استنباط مى‏کند که ممکن است کاشف از حکم الله واقعى باشد و ممکن است کاشف نباشد که در اصطلاح، تخطئه و تصویب گویند.

در احکام متغیر و غیرثابت رسول خدا…، ائمه معصومین‰ و ولى فقیه در مقام ولایت، به عنوان ولى و حاکم اسلامى، به دلایل زیر حق قانونگذارى را دارند وحق دارند مکلفان را وادار به انجام تکالیف نمایند و مکلفان ملزمندکه اینگونه احکام یا تکالیف را انجام دهند:

1. رابطه خاصى که بین این بزرگواران و خداوند متعال در پرتوى عصمت و علم فوق بشرى وجود دارد، خداوند متعال اجازه جعل و اعتبار احکام شرعى را به آنان داده است و نقش آنان منحصر در تبیین احکام نمى‏باشد.

2. آیات زیادى از قرآن کریم دستور داده است که باید مسلمانان هر آنچه را که پیامبر به آنها دستور مى‏دهد بپذیرد و او را الگوى مردم قرار مى‏دهد که بر اساس رفتار او، رفتار خود را تنظیم نمایند: «ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا...»: آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید [و اجرا کنید] و از آنچه نهى کرده خوددارى نمایید... (حشر: 7).

«ولَقَد کانَ لکم فى رسول الله أُسوةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ یَرْجوا اللّه وَ الیومَ الاخِرَ وَ ذَکَرَ اللّه کثیرا»: مسلماً براى شما در زندگى رسول‏خدا… سرمشق نیکویى هست، براى آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد مى‏کنند (احزاب: 21).

3. رسول خدا… به موجب روایات فروانى، از جمله حدیث معروف و متواتر ثقلین، ائمه اطهار‰ را به جاى خویش در کنار قرآن معرفى کرده است.

4. مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی بابی را به «تفویض» اختصاص داده است و در آن احادیثی را در خصوص تشریعات پیامبر نقل کرده است، بر اساس این روایات پیامبر… با اجازه از خداوند و تفویض او قانونگذاری کرده است (ر.ک: کلینی، 1365، ج1، ص365).

             (iv)     4_2_4_3. مقدمه چهارم: ملاک و مناط احکام شرعى

مناط دراصطلاح فقه، به معناى هرامرى است که حکم شرعى با آن در پیوند باشد و تقریباً مترادف با ملاک به کار گرفته مى‏شود (میرزای قمی، [بی‌تا]، ج2، ص20/ آمدی، [بی‌تا]، ج3، ص279).

تقریبا همه مذاهب اسلامى به جز اشاعره، بر این باورند که در شریعت اسلامى هیچ باید و نبایدى نیست مگر آن که تابع مصلحت و مفسده است. این بدان معنى است که آنچه واجب یا مستحب شناخته شده براساس مصلحتى و آنچه حرام یا مکروه شمرده شد به دلیل مفسده و مضرتى است که دارا مى‏باشد. محقق نائینى در فوائدالاصول چنین مى‏گوید:

تبعیت احکام از مصالح و مفاسدى که در متعلقات آنها وجود دارد، قابل انکار نیست یعنى افعال مشتمل بر مصالح و مفاسدى هستند که با قطع نظر از امر و نهى شارع در ذات آنها نهفته است و آنها علل و مناطات احکام‌اند و ادراک عقل نسبت به این مناطات غیرقابل انکار است (نائینی، 1409، ج3، ص22).

شهید صدر در مبحث مبادى حکم تکلیفى مى‏نویسد:

پس مولا در مرحله ثبوت، مشخص و معین مى‏کند که فعل چه مقدار از مصلحت را دارد و این ملاک نامیده مى‏شود. وقتى وجود یک درجه مشخص از مصلحت را درک کرد، اراده‏اى متناسب با همان مقدار مصلحت از وى تولد یافته و ایجاد مى‏شود... و بعد هم نوبت به ابراز و مقام اثبات مى‏رسد، چنان‌که مى‏گوید: [مثلاً] من این را از شما مى‏خواهم (صدر، 1412، ج2، ص13-14).

علاوه براین درجه الزام و مفسده هم به درجه مصلحت و مفسده بستگی دارد، چنان‌که شهید صدر در این مورد می‌نویسد:

... پس مبادی وجوب، اراده شدید است که درورای آن مصلحتی است که به درجه بالایی رسیده است به نحوی که ابای از ترخیص و ترک دارد و باید حتماً انجام شود، مبادی حرمت هم مبغضویت شدید است که در ورای آن مفسده ای است که تا نهایت درجه ی خود رسیده و استحباب و کراهت نیز مبادی همنوع خود به وجود می‌آیند ولکن مصلحت و مفسده در آن‌ها درجه ضعیفی دارد و... (صدر، 1412، ج2، ص12ـ14).

طبق این اصل کلى و مسلّم، مجالى براى ناسازگارى احکام الهى با مصالح انسان‏ها باقى نمى‏ماند و اگر در جایى گمان رود که حکم الهى با منافع انسانها در تضاد باشد، نشان‌دهنده آن است که یا منافع فردى و اجتماعى درست درک نشده و یا در فهم و استنباط حکم الهى خطا شده است.

(e)     نظر مختار

اکنون با توجه به مقدمات ذکر شده به این نتیجه مى‏رسیم که منشأ الزامات فقهی و شرعى، درک عقل به لزوم اطاعت از اوامر الهی و ترک از نواهی الهی می‌باشد؛ زیرا چنان‌که دانستیم توحید بر دو قسم؛ تکوینی و تشریعی می‌باشد براین اساس خداوندِ متعال نه تنها خالق جهان هستى است، بلکه او به تنهایى و بى هیچ شریکى جهان را تدبیر مى‏کند و نیز اوست که قوانین حاکم بر افراد و جوامع انسانى را جعل و اعتبار مى‏کند و این جعل و اعتبار توسط خداوند حکیم و علیم هرگز گزاف نبود و اوامر و نواهى او بر اساس واقعیات جهان هستى و نیز با رعایت مصالح و مفاسد نفس‏الامرى وضع گردیده است و در اوامر حکیمانه الهى نفع غایى بشر مورد نظر بوده و هر امرى که از جانب خداوند حکیم رسیده نیز به قصد پیش‏گیرى و دفع مفاسدى است که مى‏تواند گریبان‏گیر آدمى باشد. براین اساس عقل درک می‌کند که در احکام ثابت فقط و فقط اوست که حق قانونگذاری دارد و تنها او این حق دارد که بندگان را به تکلیف وادارد و ملتزم به تکلیف نماید ونیز درک می‌کند که چون، او مولاى واقعى و ولى نعمت است و اگر چیزى را از عبد طلب و از او انجام کارى را خواست، بر عبد لازم است که منبعث شود و از زجر او منزجر و تکلیف را انجام دهد و این انجام تکلیف، به درک عقل است. چنان‌که امام صادق† در این باره می‌فرماید:

«انَ العاقل لدلالة عقلیة الذی جعله الله قوامه و زینته و هدایته علم انَ لخالقه محبًة و انَ له کراهةً و انَ له طاعة ً وانَ له معصیةً ...»: عاقل به رهبری همان عقلی که خداوند نگهدار، زینت و سبب هدایتش قرارداده است، می‌داند که خدا حق و پروردگار او است و خالقش را پسند (اراده) و ناپسند (کراهت) و اطاعت و معصیتی است... (کلینی، 1365، ج1، ص34).

شاید به همین دلیل است که مرحوم محقق نائینى در فواید الاصول بر این باور است که وجوب، به درک عقل است. بدین‏معنى که از جمله امورى که عقل مستقلاً در باره آن درک مى‏کند، باب اطاعت از مولى و آمر است (نائینی، 1409، ج1، ص132).

ولی در احکام متغیر و غیرثابت رسول‏خدا…، ائمه اطهار‰ و ولى فقیه در مقام ولایت، به عنوان ولى و حاکم اسلامى، با اذن خدا و رابطه خاصی که بین آنان و خدای تعالی وجو د دارد حق قانونگذارى را دارند. از این جهت مکلفان ملزم‌اندکه این‌گونه احکام یا تکالیف را انجام دهند.

 

Section 1.05                        نتیجه

1. در احکام و قوانین فقهی، نوعی الزام در انجام یا ترک فعل وجود دارد و در باره خاستگاه این الزام برخی عقل را منشأ الزام می‌دانند و عده‌ای همانند اشاعره، امر و نهی الهی را و برخی دیگر فطرت را.

2. نظریه فطرت صیحیح نیست؛ زیرا که در باره فطرت چند معنا ذکرشده است و معانی چند گانه فطرت در گفتار بسیاری از آنان خلط شده است.

3. نظریه طرفداران امر و نهی الهی (اشاعره) صحیح نیست؛ زیرا اگر بپذریم که تنها مناط حسن و قبح افعال امر ونهی الهی باشد لازمه‌اش این ا ست که احکام شرعی ثابت و مطلق نباشند و نیز در جایی که امر و نهی شرعی وجود نداشته باشد، حکم شرعی نیز وجود نداشته باشد در حالی که این طور نیست.

4. نظریه برخی از معتزله در باره حاکمیت و فرمان عقل صحیح نیست؛ زیرا اولاً کار عقل درک‌کردن است نه حاکمیت و فرمان دادن. ثانیاً اگر عقل از شأنیت امر و نهی برخودار باشد و تشریع و قانونگذاری را شأن آن بدانیم در واقع شارعی در برابر شارع مقدس قرار داده‌ایم که با توحید در تشریع سازگاری ندارد.

5. نظریه برخی از حقوقدانان صحیح نیست؛ زیرا که بین کاربرد استقلالی عقل و کاربرد آلی آن، خلط نموده‌اند و تمام وجوهى را که بیان داشته‏اند همه حکایت از آن دارد که در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى عقل نقش مهمّى را مى‏تواند ایفا کند و در مواردى هم مستقلاً و بدون استعانت از هیچ دلیل شرعى این نقش را ایفا مى‏کند.

6. نظریه حق‌الطاعه شهید صدر در باره احکام مجهول الحکم صحیح نیست؛ زیرا که شارع مقدس، رساندن قانون و احکام به مکلف را خود برعهده گرفته است و اگر مکلفی در باره حکمی‌تحقیق کرد و به حکم نرسید، درک عقل برائت است نه احتیاط.

7. منشأ الزام، درک عقل به انجام تکلیف و لزوم طاعت از اوامر و نواهی الهی می‌باشد؛ زیرا که درا حکام ثابت و اولیه، فقط خداست که حقّ قانونگذاری را دارد و تنها او این اختیار را دارد که بندگان را به تکلیف وادارد و ملزم به تکلیف نماید و اوست که با پشتیبانی مصالح و مفاسد، جهت سامان‌بخشیدن به فرد و جامعه قوانین شرعی را وضع و جعل کرده و از طریق ارسال رسولان و انزال کتاب‌های آسمانی به انسان‌ها ابلاغ نموده است.

ولی در احکام متغیر و حکومتی رسول‏خدا…، ائمه اطهار‰ و ولى فقیه در مقام ولایت، به عنوان ولى و حاکم اسلامى، با اذن خدا و رابطه خاصی که بین آنان و خدای تعالی وجو د دارد حق قانون‏گذارى را دارند.، از این جهت مکلفان ملزم‌اند که این‌گونه احکام یا تکالیف را انجام دهند.

منابع

*     قرآن کریم.

  1. آمدى، سیف‏الدین؛ الاحکام فى اصول الاحکام؛ بیروت: دارالکتب العلمیّه، [بی‌تا].
  2. ابوزهره، محمد؛ اصول الفقه؛ قاهره: دارالفکر العربى، [بی‌تا].
  3. ارموی، محمدبن‌حسین؛ الحاصل من المحصول فی اصول الفقه؛ تحقیق عبدالسلام محمود ابوناجی؛ بیروت: دارالمدارالاسلامی، [بی‌تا].
  4. جعفرى لنگرودى، محمدجعفر؛ مقدمه علم حقوق؛ تهران: انتشارات گنج دانش، [بی‌‌تا].
  5. جوادی آملی، عبدالله؛ فلسفه حقوق بشر؛ قم: مرکز نشر اسراء، 1357.
  6. حکیم، سیدعبدالصاحب؛ منتقی الاصول؛ (تقریردرس آیت‌الله روحانی)؛ قم: الهادی، 1413ق.
  7. حکیم، محمدتقى؛ الاصول العامه للفقه المقارن؛ چ3، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1360.
  8. خرازی، محسن؛ بدایه المعارف الهیه؛ قم: مؤسسه النشر الاسلامی، [بی‌تا].
  9. خویى، ابوالقاسم؛ مصباح الاصول؛ تقریر واعظ حسینى بهسودى؛ قم: مؤسسه احیا آثار امام خویی، 1386ق.
  10. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه؛ درآمدى بر حقوق اسلامى؛ چ1، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1364.
  11. رشدى، علیان؛ العقل عند الشیعة الامامیه؛ چ1، بغداد: [بی‌نا]، [بی‌تا].
  12. زحیلى، وهبه؛ الوجیز فى اصول الفقه؛ چ1، بیروت: دارالمعاصر، 1405ق.
  13. زهیر، محمدابوالنور؛ اصول الفقه؛ ج1، مصر: المکتبة الازهریّه للتراث، 1412ق.
  14. صدر، محمدباقر؛ دروس فى علم الاصول؛ ج2، چ1، قم: مؤسسه مجمع‏الفکر الاسلامى،1412ق.
  15. طباطبایى، محمدحسین؛ تفسیر المیزان؛ ج17، 16و5، چ1، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، [بی‌تا].
  16. علیدوست، ابوالقاسم؛ فقه وعقل؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381.
  17. کلینی، محمدبن‏یعقوب؛ اصول کافی؛ تصحیح و تحقیق علی‏اکبر غفاری؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.
  18. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى؛ فلسفه حقوق؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377.
  19. مجلسى، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ ج14، چ2، بیروت: مؤسسه الوفا، 1406ق.
  20. محمدی ری شهری، محمد؛ میزان الحکمه؛ چ2، قم: دارالحدیث، 1419ق.
  21. مدرس، علی اصغر؛ حقوق فطری یا مباحث حقوق بشر؛ تبریز: انتشارات نوین، 1375.
  22. مرکز اسناد و مدارک اسلامی؛ فرهنگنامه اصول فقه؛ چ4، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ‌1392.
  23. مکارم شیرازى، ناصر؛ انوار الاصول (تقریر احمد قدسى)؛ قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین†، 1415ق.
  24. میرزاى قمى، ابوالقاسم؛ قوانین الاصول؛ ج2، قم: مکتبة العلمیة الاسلامیه، [بی‌تا].
  25. نایینى، محمدحسین؛ اجود التقریرات؛ (تقریر ابوالقاسم خویى)؛ چ2، قم: اهل‏البیت†، 1410ق.
  26. ـــــ ؛ فوائدالاصول؛ تقریر محمدعلى کاظمى خراسانى؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1409ق.
  27. نراقى، محمدمهدى؛ جامع السعادات؛ چ6، بیروت: مؤسسه اعلمى، 1406ق.
  28. هدایت‌نیا، فرج‌الله و محمدهادی کاویانی؛ شورای نگهبان؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380.