تفاوت تنقیح مناط و الغای خصوصیت با قیاس

مقدمه

رویّه غالب شارع در تشریع احکام، جعل آنها در زمان نیاز بوده است؛ از ‌این ‌رو، بیشتر احکام در پاسخ به سؤال یا به مناسبت روی‌دادن واقعه صادر شده‌اند. طبیعتاً اتخاذ چنین رویّه‌ای باعث شده تا موضوعات احکام با اوصاف و قیودی همراه باشند که لزوماً در چگونگی حکم مدخلیت ندارند. به همین جهت، فهم دقیق دستگاه تشریع در گرو آن است که این قیود از موضوع اصلی پیراسته شود تا گزاره‌های شرعی به گزاره‌هایی فنی تبدیل شوند. در‌ این‌صورت، موضوعات عام‌تر شده و مصادیق بیشتری به ‌غیر از مورد دلیل خواهند داشت. تنقیح مناط روشی برای دستیابی به این هدف مهم است که در آن موضوع‌ که از آن به مناط یا علت حکم یاد می‌شود، از قیود اضافی تنقیح و پیراسته می‌شود. تنقیح مناط با قیاس متفاوت است و به همین دلیل در بین امامیه و برخی فقیهان عامه که قیاس را جایز نمی‌دانند، شایع شده است.

اولین‌بار ابوعلی، حسن بن شهاب عکبری حنبلی واژه تنقیح مناط را وارد کتاب‌های اصولی مانند رسال‍‍ه فی اصول الفقه (عکبری، 1413، ص83/ پاکتچی، 1387، ج16، ص229) کرده است‌ و این نشان می‌دهد قبل از این زمان، این روش در بین فقهای اهل سنت جاری بوده است و به نقل از غزالی، ابوحنیفه، تنقیح مناط را به ‌کار می‌برده ولی از آن به «استدلال» یاد می‌کرده است (همان). البته تنقیح مناط در ابتدا نوعی قیاس شمرده می‌شد، ولی در سده دوم که به ‌سبب بروز انتقادهای زیاد به اهل رأی، تنسیق قیاس در دستور کار فقیهان عامی قرار گرفت، این روش از قیاس جدا شد و به‌گونه‌ای مورد پذیرش دسته‌هایی از فقیهان عامی قرار گرفت که به‌کارگیری قیاس را جایز نمی‌شمردند (همان).

بنابر تتبع نگارنده در بین فقها و اصولیون شیعه نیز تنقیح مناط را اولین‌بار محقق حلی در کتاب معارج الاصول (محقق حلی، 1403، ص185) به ‌عنوان روشی مقبول و پسندیده مطرح کرده است. پس از ایشان نیز در کلمات فقهایی چون علامه حلی (علامه حلی، 1413، ج3، ص582)، ابن‌فهد حلی (حلی، 1407، ج1، ص483) و شهید ثانی (عاملی، 1413، ج1، ص65)، به‌کارگیری این روش مشاهده می‌شود. به مرور زمان با توسعه موضوعات، شیوع تنقیح مناط بیشتر شد و در قرون بعد به ‌عنوان روشی کارآمد و متداول در استنباطات فقهی به ‌کار رفت.

در اواخر هزاره اول به ‌منظور قاعده‌مندتر‌کردن تنقیح مناط، اصل عدم خصوصیت در کلمات فقها و اصولیون عامه وارد شد، به‌گونه‌ای که اولین‌بار چنین عبارتی را ابن‌همام سیواسی و ابن‌حجر عسقلانی در قرن نهم به‌ کار بردند (پاکتچی، 1387، ج16، ص231). در بین شیعیان نیز در قرن دهم اولین‌بار شاهد به‌کارگیری این عبارت در کلام شهید ثانی (عاملی، 1413، ج1، ص271) هستیم. در قرون بعدی همین روش با عنوان الغای خصوصیت پیگیری شد و در بین فقها شیوع یافت. بر این اساس، باید گفت الغای خصوصیت روشی برای تنقیح مناط است.

البته در بین فقها، بسیاری هستند که مناط را عبارت از حسن و قبح عقلی یا مصلحت و مفسده واقعیه موجود در موضوع دانسته‌اند (غروی اصفهانی، 1374، ج2، ص130)، به همین دلیل بین الغای خصوصیت و تنقیح مناط تفاوت قائل شده و اولی را عرفی و مُجاز و دومی را عقلی و غیرمجاز دانسته‌اند؛ زیرا ایشان معتقدند درک مصالح و مفاسد واقعیه در بین ابزارهای شناختی بشر، کار عقل است و عقل نیز به‌ دلیل عدم احاطه بر آنها از درک حقیقی‌شان عاجز است ‌(‌بروجردی، 1421، ص272/ شاهرودی، [‌بی‌تا]، ج‌2، ص25/ خویی، 1418، ج6، ص173/ گلپایگانی، 1413، ج1، ص340). اما عده‌ای که مناط را همان موضوع حکم می‌دانند، معتقدند الغای خصوصیت و تنقیح مناط یکسان هستند ‌(طباطبایی مجاهد، 1296، ص157/ خمینی، 1410، ج1، ص181). به همین دلیل، سیدعبدالاعلی سبزواری معتقد است در تلقی بین فقها و اصولیون، دو نوع تنقیح مناط وجود دارد (سبزواری، 1413، ‌ج12، ص190)، که یک نوع آن با الغای خصوصیت یکسان است.

البته برخی فقها معتقدند الغای خصوصیت در تلقی قدیمی همان مفهوم موافق است و در تلقی متأخرین از سنخ مفاهیم نیست ‌(بروجردی، 1421، ص272). باید توجه داشت که این اختلاف دلیل بر وجود دوگونه الغای خصوصیت در بین فقها نیست، بلکه این اختلاف علی‌المبنا بوده و به مبانی هر دسته در باب مفاهیم مربوط است و ربطی به الغای خصوصیت ندارد.

در این مقاله از تنقیح مناطی سخن به میان می‌آید که با الغای خصوصیت یکسان است و مناط حکم در آن همان موضوع حکم است؛ زیرا نوع دیگر تنقیح مناط در مواردی که شارع شخصاً مصلحت و مفسده واقعیه در موضوع را مطرح نکرده است، عملاً دست‌نیافتنی بوده و کاربردی در فقه ندارد.

البته به‌کارگیری واژه تنقیح مناط و الغای خصوصیت در بین فقیهان شیعی عموماً موردی و لابه‌لای مباحث گوناگون بوده است و اولین فقیه و فرد اصولی‌ که آنها را در سرفصلی جدا به بحث گذاشته، محقق حلی در معارج الاصول (محقق حلی، 1403، ص185) است، بعد از ایشان هرچند استعمال این واژگان در مقام کاربرد زیاد شده است، ولی پرداختن به آنها در عنوانی مجزا بنا به تتبع نگارنده تنها در الفوائد الحائریه (بهبهانی، 1415، ص145)، الاصول العامه (حکیم، 1418، ص301)، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهی‍ة (عبدالمنعم، [بی‌تا]، ج 1، ص494)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت… (جمعی از نویسندگان، 1426، ج2، ص644 و ج1، ص639) و دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی (پاکتچی، 1387، ج16، ص228) بوده است.

با توجه به آنچه در منابع مزبور آمده است، ادعای مقاله این است که تنقیح مناط و الغای خصوصیت در تلقی مختار، نوعی توسعه در موضوع هستند و تمامی حجیت آنها به اصال‍ة‌ًْالظهور برمی‌گردد. برخلاف قیاس که ازقبیل توسعه در موضوع نیست، بلکه تسری حکم یک موضوع به موضوع دیگر است، به همین دلیل تنقیح مناط و الغای خصوصیت، شیوه‌ای تفسیری از متون شرعی هستند ولی قیاس در نزد معتقدین به آن از منابع تشریعی است.

باید توجه داشت که دو شیوه تنقیح مناط و الغای خصوصیت در منابع تشریع منصوص نیستند، بلکه حاصل قرن‌ها تجربه و تلاش علمی فقها و اصولیون هستند که تطورات مختلفی را پشت سر نهاده و به نقطه کنونی رسیده‌اند. به همین دلیل، روش تحقیق در‌باره آنها روش اصطیادی و مراجعه به آرای فقیهان و اصولیان است. بر این اساس، برای اثبات مدعای مقاله باید با اتخاذ چنین روشی ابتدا ابعاد و زوایای تنقیح مناط و الغای خصوصیت از جهاتِ تعریف، نسبت آنها با قیاس، دلیل حجیت، مرجع تشخیص، روش، شرایط، انواع، گستره و انواع خصوصیت‌های مطرح در دلیل را مشخص کرد. سپس با کاربست روش مزبور به قیاس پرداخت و تعریف، ارکان، انواع، روش و شرایط آن و تفاوت علت و حکمت را مشخص کرد تا در نهایت، در فصلی مجزا به مقایسه آنها با هم پرداخت.

1. تنقیح مناط و الغای خصوصیت

برای اثبات مدعای مقاله باید ابعاد و زوایای تنقیح مناط و الغای خصوصیت از جهاتِ تعریف، نسبت آنها با قیاس، دلیل حجیت، مرجع تشخیص، روش، شرایط، انواع، گستره و انواع خصوصیت‌های مطرح در دلیل را مشخص نماییم. تا سپس به ابعاد مختلف قیاس و بعد از آن به تفاوت‌ها بپردازیم.

1ـ1. تعریف

بر اساس روش مختار مقاله باید تعریف تنقیح مناط و الغای خصوصیت را از موارد کاربست آنها در استنباطات فقهی انتزاع کرد؛ اما چون فقها و اصولیون برجسته این کار را پیش‌ از این انجام داده‌اند، به گزارش آن تعاریف اکتفا کرده، سپس به بررسی و قضاوت بین آنها می‌پردازیم.

در اولین تعریف علمای شیعی از تنقیح مناط آمده است: جمع‌کردن بین اصل و فرع گاهی به ‌‌دلیل عدم فارق است که به آن تنقیح مناط گویند. پس اگر تساوی اصل و فرع در همه جهاتی که به‌ علت حکم مربوط می‌شود محرز شد، تسری (تعدیه) حکم از اصل به فرع جایز است، درغیر این‌صورت جایز نیست (حلی، 1403، ص185).* در وافیه فاضل تونی نیز آمده:

هنگامی که عدم مدخلیّت بعضی از اوصاف و ویژگی‌ها در علت حکم کشف شود و به همین دلیل حذف شده، به بقیه اوصاف تعلیل شود، به این کار تنقیح مناط قطعی گویند (تونی، 1415، ص238).**

یا گفته شده، «تنقیح مناط در نزد فقها، شناسایى علّت حکم از کلام شارع، از راه حذف ویژگی‌هاى غیردخیل در حکم است» (جمعی از نویسندگان زیرنظر هاشمی شاهرودی، 1426، ج2، ص644).

از بین علمای عامه نیز کتاب روض‍ةْالناظر در تعریف تنقیح مناط گفته است:

شارع مقدس حکم را به ‌سبب علت آن تشریع می‌کند؛ اما گاهی آن سبب را با اوصافی همراه می‌کند که مدخلیتی در تعلق آن علت به آن حکم ندارند، در این حال باید آن اوصاف را حذف نمود تا بتوان حکم را توسعه داد» (به نقل از حکیم، 1418، ص301).*

این تعاریف در جهاتی با هم مشترک هستند؛ زیرا اولاً، در همه آنها مقصود از مناط (علت) حکم، همان موضوع آن است؛ ثانیاً، به اتفاق همه آنها علت اصلی حکم در دلیل اصلی منصوص نیست و اگر منصوص باشد تنقیح مناط نخواهد بود؛ ثالثاً، دستیابی به علت ازطریق پیرایش موضوع از خصوصیات و اوصاف زائد صورت می‌گیرد؛ اما در وجوهی نیز با هم تفاوت دارند. در تعریف اول؛ اولاً، تنقیح مناط همچون قیاس تعریف شده است، با این تفاوت که در تنقیح مناط بین اصل و فرع فارقی وجود ندارد و ثانیاً، برای تعیین حکم فرع از عبارت «تعدیه» استفاده شده که به معنی تسری حکم اصل به فرع است؛ اما در تعاریف بعدی وجود اصل و فرع مبنای تعریف قرار نگرفته و از واژه تعدیه نیز استفاده نشده است، بلکه در تعریف روض‍ةْالناظر که با ملاحظه موارد کاربست تنقیح مناط در فقه به ‌نظر می‌رسد دقیق‌ترین تعریف است، از واژه «توسعه در حکم» استفاده شده است.

«الغای خصوصیت» نیز در مواردی استعمال شده که فقیه ازطریق الغا و اسقاط خصوصیاتی که در موضوع حکم (اعم از متعلَّق حکم یا متعلَّقِ متعلق حکم یا مکلف) یا خود حکم ـ همان‌گونه که در گستره الغای خصوصیت خواهد آمد ـ مدخلیت ندارد، مصداق دیگری از موضوع حکم را یافته و حکم را بر آن بار ‌می‌کند. برای مثال، طبق آیه شریفه «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَه شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَه»(نور: 4)، حدّ قذف‌‌کننده زنان محصنه بیان شده، ولی حکمی در ‌مورد قذف‌کننده مردان محصن نیامده است. فقها با الغای خصوصیت زن‌بودن فرد قذف‌شده، حکم یادشده را برای قذف‌کننده مرد محصن نیز ثابت می‌کنند ‌(قمی، 1380، ص143‌). در این فرآیند زن محصنه که موضوع حکم منصوص به معنای متعلَّقِ متعلَّقِ حکم است، به‌ عنوان فردی از موضوع واقعی تلقی شده، همان‌گونه که مرد محصن نیز فردی از آن است.

البته همان‌گونه که بین فقها و اصولیون معروف است، احکام شرعی تابع اسما و عناوین هستند (طباطبایی حائری، 1418، ج2، ص136). به همین دلیل، اصل اولی بر آن است که عناوین و اسمائی که در منابع اصلی شریعت برای احکام ذکر شده‌اند، در علت حکم مؤثرند؛ ازاین‌رو، همان‌گونه که خواهد آمد تنها با قرینه می‌توان از عناوین منصوص به عناوین دیگری منتقل شد.

2ـ1. نسبت الغای خصوصیت و تنقیح مناط با قیاس

با مراجعه به کلمات فقها و اصولیون درمی‌یابیم که تنقیح مناط و الغای خصوصیت با قیاس متفاوت هستند و مرز ظریفی با آن دارند. آیت‌االله خوییŠ درباره الغای خصوصیت می‌گوید: «الغای خصوصیت نیاز به قریه داخلی یا خارجی دارد و اگر این قراین وجود نداشته باشند، عمل به آن همان قیاسی خواهد بود که شیعه به آن معتقد نیست‌« (خویی، 1418، ج26، ص32).

در تحریرات فی الاصول آمده است که به‌کارگیری الغای خصوصیت بسیار نزدیک به قیاسی است که در شرع نهی شده است (خمینی، 1418، ج5، ص 191).

البته در کلام برخی فقها مشاهده می‌کنیم که تنقیح مناط نوعی قیاس شمرده شده است. مثلاً صاحب فصولŠ با عنوان «القیاس المنقح المناط» یا «قیاس تنقیح المناط» از تنقیح مناط یاد می‌کند (حائری اصفهانی، 1404، ص384)؛ اما باید توجه داشت که در نگاه دقیق، این نام‌گذاری صحیح نیست؛ زیرا همان‌طور که خواهد آمد، تنقیح مناط اساساً با قیاس تفاوت داشته و فاقد ارکان آن است. البته شاید به جهت شباهت زیادی که بین قیاس و تنقیح مناط وجود دارد، این نام‌گذاری صورت گرفته است. در این راستا آقا وحید بهبهانی و آیت‌الله خویی تنقیح مناط را تنها شبیه قیاس دانسته‌اند و حتی در کلام مرحوم خوییŠ این شباهت به‌گونه‌ای برجسته شده که گویی تنقیح مناط همان قیاس است‌ (بهبهانی، 1415، ص46/ خویی، 1418، ‌ج6، ص173).

همان‌طور که پس از این خواهد آمد، هرچند برخی اقسام قیاس مانند قیاس منصوص‌العله و قیاس مستنبط‌العله قطعی حجت هستند، ولی باید گفت تنقیح مناط اساساً با آنها فرق دارد و نمی‌توان گفت تنقیح مناط قیاسی است که مانند قیاس مستنبط‌العله قطعی حجت است.

3ـ1. دلیل حجیت تنقیح مناط و الغای خصوصیت

فقها و اصولیون، دلیل حجیت الغای خصوصیت و تنقیح مناط را از باب حجیت ظهور کلام دانسته‌اند ‌(نائینی، 1411، ج‏2، ص319/ مظفر، 1375، ج2، ص200/ مروج، 1415، ج7، ص185/ مشکینی، 1413، ج4، ص448). حتی شهید صدر در شرح خود بر عروةالوثقی تصریح می‌کند:

الغای خصوصیت از باب ادله لفظیه است، زیرا در کلام قرائنی یافت می‌شود که موجب انعقاد ظهور کلام در آن می‌شود و این ظهورها به اقتضای حجیت ظهور الفاظ، حجت هستند (صدر، 1408، ج1، ص54).

توجه به این نکته ضروری است که برخی فقها در بعضی عبارات خود به‌گونه‌ای تصریح کرده‌اند که تنقیح مناط حجیت ندارد و توجیه آنها نیز این است که عقل نمی‌تواند مناط اصلی را درک کند؛ ازاین‌رو، اگر بخواهد امری را به ‌عنوان مناط حکم تعیین کند و با توجه به آن حکم را به مورد غیرمنصوص تسری دهد، همان قیاس باطل خواهد بود (شاهرودی، [‌بی‌تا]، ج‌1، صص293 و 355/ همان، ج2، ص153/ خویی، 1418، ‌ج6، ص173)؛ اما همان‌طور که پیش از این گذشت، منظور این دسته از علما از مناط همان مصالح و مفاسد مطرح در موضوع حکم است که در شرعیات برای عقل عادی مخفی است. قبلاً بیان شد که این نوع تنقیح مناط اساساً منظور مقاله نیست، بلکه تنقیح مناطی محل پژوهش است که علت را همان موضوع حکم می‌داند و البته در این‌صورت با الغای خصوصیت یکسان است.

4ـ1. روش الغای خصوصیت و تنقیح مناط

با توجه به آنچه در تعریف تنقیح مناط و الغای خصوصیت بیان شد، روش هر دو در توسعه حکم‌تراشیدن، پیراستن و حذف‌کردن اوصاف زاید به منظور رسیدن به موضوع (علت) اصلی است. ملاک این عمل نیز به تصریح اصولیون و فقها برای «تناسب حکم و موضوع» است (حائری، 1355، ج2، ص161/ خمینی، 1382، ج1، ص345/ جزایری (مروج)، 1416، ‏ج1، ص559/ گلپایگانی، 1410، ج2، ص233/ صدر، 1417، ج4، ص260)، که مرجع آن نیز مناسبات عرفیه است؛ زیرا مناسبت حکم و موضوع ظهورساز است و ظهور فهم‌شده بر اساس ادله حجیت ظهور حجت است (صدر، 1405، ج2، ص96). برای مثال، در الغای خصوصیتی که درباره زن محصنه در آیه 4 سوره نور* ذکر شد، دلیل، تناسب بین حکم هشتاد ضربه تازیانه و موضوع اصلی آن بود؛ زیرا حکم به هشتاد ضربه به ‌خاطر خصوص زن‌بودن قذف‌شده نبود، بلکه به ‌دلیل زشتی بسیار عمل قذف فرد دارای احصان است، حال چه مرد باشد و چه زن؛ زیرا اگر فرد قذف‌شده مرد محصن باشد، زشتی عمل قاذف از بین نمی‌رود.

به تصریح فقها تشخیص این ملائمت درعین نیازمندی به آشنایی با ابواب فقهی مرتبط، ذهنی عرفی می‌خواهد که از آن به شم‌الفقاهه تعبیر می‌کنند (نائینی، [بی‌تا]، ج3، ص 358).**

نکته دیگر اینکه، تشخیص تناسب حکم و موضوع یا از لسان خود دلیل فهمیده می‌شود یا ازطریق قراین خارجیه. برای مثال، بسیاری از احکام شرعی در صیغه مذکر انشا شده‌اند و این امر ممکن است موهم آن باشد که این احکام ویژه مردان است، درصورتی‌که به دلایل متعدد دیگری که خارج از ادله مزبورند، می‌دانیم بسیاری از آنها مربوط به زنان هم می‌شوند و مذکربودن سائل یا صیغه، مدخلیتی در علت جعل حکم ندارند. در بسیاری موارد نیز از لسان دلیل اصلی و قراینی که در آن ذکر شده است، عدم مدخلیت قید فهمیده می‌شود.

5ـ1. مرجع تشخیص

با توجه به آنچه ذکر شد، مرجع تشخیص در الغای خصوصیت و تنقیح مناط عرف و ذهن عرفی است؛ زیرا روش الغای خصوصیت و تنقیح مناط اسقاط زواید به‌ دلیل تناسب حکم و موضوع است و مرجع آن نیز عرف است (صدر، 1405، ج2، ص96).

البته برخی از فقها در بیان مرجع تشخیص تنقیح مناط عقل را معتبر دانسته و همین امر را وجه فارق الغای خصوصیت و تنقیح مناط دانسته‌اند (بروجردی، 1421، ص272). آیت‌الله سبحانی در بحث حجیت عقل آورده است:

عقل در باب تنقیح مناط حجیت دارد. تنها نکته‌ای که مطرح است اینکه حکم عقل درصورتی در این موارد حجت است که مناط و علتی که کشف کرده یقینی و قطعی باشد. در این حالت است که حکم دائر مدار آن بوده و با حفظ آن می‌توان حکم را تسری داد (سبحانی، 1382، ج3، ص89).

برخی نیز علاوه‌بر عقل، اجماع را دلیل تنقیح مناط دانسته‌اند (بهبهانی، 1415، ص148). دلیل اصلی معیار قراردادن عقل و اجماع در تنقیح مناط، همان است که پیش‌تر بیان شد؛ زیرا تلقی این دسته از علما از مناط در تنقیح مناط همان مصالح و مفاسد واقعیه است. شاهد آن نیز تصریح خود این فقها به این امر است (همان) و بیان شد که این قسم تنقیح مناط از محل بحث خارج است؛ بنابراین تنها مرجع تشخیص تنقیح مناط و الغای خصوصیت، عرف است.

6ـ1. انواع تنقیح مناط

همان‌طور که گذشت، در لسان فقها دو نوع تلقی از مناط وجود دارد. به همین دلیل به اعتبار مرجع تنقیح مناط‌کننده در هریک، دو نوع تنقیح مناط را برشمرده‌اند. اول، تنقیح مناط لفظی که مناط در آن عبارت از موضوع است و مرجع تشخیص در آن عرف است. دوم، تنقیح مناط خارجی که در آن مناط عبارت از مصالح و مفاسد واقعیه است و مرجع تشخیص آن عقل و اجماع است (مشکینی،1413، ج4، ص448).

البته به اعتبار ‌ظنی یا قطعی‌بودن تنقیح مناط، دو قسم ظنی و قطعی نیز ذکر شده که تنها قطعی آن معتبر است (گلپایگانی، 1410، ج2، ص75).

7ـ1. شروط

اینکه بتوان الغای خصوصیت را به درستی انجام داد یا به تنقیح مناط لفظی قطعی دست‌یافت، باید شرایطی را مورد ملاحظه قرارداد که در ادامه به مهم‌ترین آنها خواهیم پرداخت.

1ـ7ـ1. تحفظ بر وحدت مناط در مورد منصوص و غیرمنصوص

در تنقیح مناط و الغای خصوصیت، فرد غیرمنصوص، فرد و مصداقی از موضوع است که فرد منصوص نیز مصداق و فردی از همان است؛ از‌این‌رو اگر مناط همان موضوع اصلی است باید صدق آن بر هر دو کامل و صحیح باشد (ر.ک: جزایری (مروج)، 1416، ج1، ص 559).

2ـ7ـ1. وجود قرینه

همان‌گونه که گفته شد، احکام تابع عناوین و اسما هستند؛ ازاین‌رو، بر اساس سیره عقلائیه، وقتی قیدی در کلام آورده می‌شود، اصل بر مدخلیت و سببیت آن است‌ (بروجردی، 1421، ص274). به همین دلیل اگر قیدی بخواهد از سببیت الغا شود، به‌طور‌قطع به ‌دلیل و قرینه محکمی نیاز است؛ ازاین‌رو در آثار علمای اصول فقه مکرراً تأکید شده است که در الغای خصوصیت نیاز به وجود قرینه است و در غیر این‌صورت عمل انجام شده قیاس باطل است (خراسانی، 1410، ص304/ خویی، 1418، ج ‏26، ص32).

8ـ1. گستره

روش الغای خصوصیت و تنقیح مناط مبتنی ‌بر حذف قیود زاید است و این قیود هم در ناحیه موضوع می‌توانند وجود داشته باشند و هم در ناحیه حکم (بروجردی، 1421، ص275)، محقق غروی اصفهانی در نهای‍ةالدرایه به امکان جریان الغای خصوصیت هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم به‌طور ضمنی تصریح کرده و در باب «عدم استصحاب زمانی» گفته است:

الغای خصوصیت در ناحیه متعلَّق به معنای تعلق شخص حکم به ذات فعل زمانی است و الغای خصوصیّت در ناحیه حکم به معنای تعلق طبیعت حکم ـ و نه شخص آن ـ به فعل زمانی در زمان اول است. که به‌طور ضمنی امکان الغای خصوصیت در ناحیه حکم را نیز پذیرفته است (غروی اصفهانی، 1374، ج1، ص504).

9ـ1. تنقیح مناط و عبارات مشابه

در آثار اصولیون با دو عبارت شبیه به «تنقیح مناط» روبه‌رو می‌شویم. این دو عبارت «تحقیق مناط» و «تخریج مناط» هستند که باید تفاوت‌شان با تنقیح مناط روشن شود.

تحقیق مناط در دو مورد به ‌کار می‌رود. نخست، آنجاکه قاعده‌ای کلی و مسلم وجود دارد و مجتهد می‌کوشد تا آن را بر مصادیق خود تطبیق دهد؛ مانند آنجا‌که مجتهد احکام قبله را می‌داند ولی در پی تشخیص قبله در بین جهت‌های گوناگون است.

دوم، آنجاکه در موضوعی حکم و علت آن، هر دو بیان شده‌اند و مجتهد می‌کوشد با تطبیق علت بیان‌شده به دیگر موارد، آن حکم را بر موارد مشابه فروع آن اصل نیز بار کند (حکیم، 1418، ص299ـ300)؛ مانند حکمی که درباره خمر در ادله مبنی‌بر اینکه «الخمر حرام لانه مسکر» آمده است؛ زیرا با توجه به این دلیل مجتهد بر اساس علتی که بیان شده است می‌کوشد تا حکم حرمت را بر هر مسکر مایعی تسری دهد.

بر اساس این، در تحقیق مناط هرگز دغدغه استنباط علت یا مناط حکم مطرح نیست؛ زیرا گونه نخست آن اساساً از نوع استنباط نیست، بلکه از نوع تطبیق کلی بر مصداق است و قسم دوم نیز از نوع موارد منصوص‌العله است و در آنها به استنباط علت نیازی نیست که به شرط قطعی‌بودن علت یادشده، همه علما درباره حجیت آن اتفاق‌نظر دارند.

تخریج مناط نیز زمانی است که در دلیل حکمی برای موضوعی ثابت شده، ولی علت آن بیان نشده است و مجتهد می‌کوشد تا با تمسک به مناسباتی همچون وجود وصف در دلیل یا شبیه به آن، علت حکم را به‌صورتی ظنی حدس زند و بر موارد دیگر سرایت دهد ‌(تونی، 1415، ص239/ حکیم، 1418، ص301).

تخریج مناط به‌ دلیل تمسک به ملاک‌های ظنی، همان قیاس باطل است که با تنقیح مناط تفاوت دارد؛ زیرا در تنقیح مناط دستیابی به علت نباید ظنی باشد و به غیر قطع اهمیتی داده نمی‌شود. مرحوم میرزای شیرازی در این‌باره فرموده است: «تخریج مناط و نه تنقیح آن، نیست مگر قیاسی که همگان بر بطلانش متفق هستند (روزدری، 1409، ج1، ص169).

2. قیاس

در بخش قبل ابعاد مختلف تنقیح مناط و الغای خصوصیت بیان شد. اکنون باید قیاس را به‌خوبی بشناسیم تا امکان درک تفاوت مهیا شود.

2ـ1. تعریف

دامنه زمانی کاربرد واژه قیاس در حوزه فقه تا زمان ائمه معصومین‰ و بعد از وفات رسول اکرم… نیز کشیده می‌شود و با همین نام نیز مورد طعن ایشان قرار گرفته است؛ اما معنایی که در آن زمان متداول بوده در دوره‌های بعدی تطور یافته و با حفظ جوهره آن به معنایی فنی در فرآیند استنباط تبدیل شده است. به همین دلیل، با مراجعه به تعاریف اصولیون عامه و خاصه از قیاس، تشتت زیادی را مشاهده می‌کنیم. قیاس در زمان ائمه به معنای فهم علل واقعی احکام برای تشخیص نصوص صحیح از غیر آن بوده است (میرخلیلی، 1388، ص52)؛ اما درنهایت به معنای تعمیم حکم از راه فهم ملاک و علت آن تغییر یافته است (همان). آمدی ماهیت قیاس در این معنا را اثبات حکم اصل برای فرع به جهت وجود امر جامعی بین آن دو می‌داند (آمدی، 1421، ج3، ص188). تعریفی که اصول‌العامه نیز به ‌عنوان تعریفی خالی از اشکال بر‌می‌شمرد عبارت است از مساوی‌دانستن فرع با اصل در علت حکم شرعی اصل (حکیم، 1418، ص291).

2ـ2. ارکان و اقسام قیاس

با توجه به آنچه ذکر شد، قیاس دارای چهار رکن است: اول، اصل که عبارت از مقیس‌علیه است. دوم، فرع که عبارت از مقیس است. سوم، حکم اصل که همان چیزی است که از اصل به فرع سرایت کرده و تعدی می‌کند و چهارم، علت که جامع بین اصل و فرع است (الحجی الکردی، [بی‌تا]، ص95).

در این چهار رکن، اصل همان موضوعی است که از سوی شارع حکمش به نص یا اجماع مشخص شده است (میرخلیلی، 1388، ص60)، فرع نیز به موضوعی گفته می‌شود که نص یا اجماعی برحکم آن دلالت ندارد ولی به جهت داشتن ملاک حکم اصل، ازطریق قیاس حکم اصل را دریافت می‌کند‌ (همان). همان‌طور که ملاحظه می‌شود، اصل و فرع دو موضوع مجزا هستند.

تعیین‌کننده‌ترین رکن قیاس، رکن چهارم است. البته معانی مختلفی در بین اصولیون و فقهای عامه برای این علت بیان شده است که معانی مزبور هم شامل موضوع حکم می‌شود و هم شامل مصالح موجود در موضوع حکم. به همین دلیل برخی گفته‌اند که علت مطرح در قیاس همان علامت‌ها و اماراتِ نشان‌دهنده حکم فرع است (آمدی، 1421، ج4، ص19)، برخی نیز تصریح کرده‌اند که درحقیقت، علت مطرح در قیاس شامل مصالح مرسله هم می‌شود (جمعی از محققان، [بی‌تا]، ج33، ص12).

این رکن، گاه در لسان دلیل منصوص است که قیاسی که از رهگذر آن اجرا می‌شود را قیاس منصوص‌العله گویند؛ مانند تسری حکم حرمت خمر به هر مسکر مایعی به ‌دلیل عبارت «لانه مسکر» که به ‌عنوان دلیل حرمت خمر در دلیل منصوص است، یا آن علت منصوص نیست که اگر علت فهمیده‌شده قطعی باشد، به قیاس تشکیل‌شده از آن قیاس قطعی و اگر مظنون باشد، قیاس ظنی گویند. قیاس منصوص‌العله و قطعی حجت هستند ولی قیاس ظنی حجت نیست؛ دلیل عدم حجیت آن نیز در فهم مفهوم علت نهفته است. البته به عقیده اصولیون دقیق قیاس منصوص‌العله از اقسام قیاس نیست، همان‌گونه که مفهوم موافق که به عقیده بعضی قیاس اولویت خوانده شده است (حکیم، 1418، ص303)، قیاس نیست؛ زیرا ارکان قیاس در آنها نیست، بلکه حجیت آنها از باب اصال‍ة‌ًْالظهور است (مظفر، 1375، ج2، ص200/ سبحانی، 1376، ج2، ص84).

در شیعه و برخی علمای سنّی، عدم حجیت قیاس ظنی از مسلّمات است؛ زیرا ملاکات احکام اگر به معنی مصالح موجود در موضوع باشد، شعاع عقل عادی راهی به درک آن ندارد (خویی، 1418، ‌ج6، ص173/ شاهرودی، [بی‌تا]، ‌ج2، ص193/ سبزواری، 1413، ج‌12، ص190) و اگر به معنی موضوع باشد، ظنی‌بودن آن کفایت نمی‌کند. البته اقسام دیگری نیز برای قیاس برشمرده‌اند که به ‌دلیل اختصار صرف‌نظر می‌شوند.

3ـ2. علت و حکمت حکم

علت حکم آن است که وجود و عدم حکم دائر مدار آن است، ولی حکمت حکم آن است که هرچند اغلب با حکم همراه است، ولی جدایی آن از حکم محال نیست؛ زیرا گاه مشاهده می‌شود که حکمت حکم وجود ندارد ولی به ‌دلیل وجود علت، حکم به قوّت خود باقى است.

4ـ2. روش

نقطه کلیدی در قیاس، درک وجود جامع بین اصل و فرع است؛ زیرا اگر این جامع محرز شد، حکم اصل به فرع نیز نسبت داده می‌شود. این جامع همان علت حکم است. در بین اصولیون برای درک علت، روش‌های مختلفی طرح شده است. علت این گوناگونی نیز تنوع نصوص و الفاظ موجود در آنها است. فقهای شیعی برای درک علت تنها راه‌هایی را پذیرفته‌اند که قطعی هستند و نه ظنی. برای مثال، صاحب فصول پنج راه را برای دریافت قطعی علت بر‌می‌شمرد: 1. تنصیص بر علت با الفاظی که دال بر آن است همچون باء و لام و مشابه آنها. 2. تعلیق حکم بر وصف به‌گونه‌ای که آن وصف مشعر به علیت باشد. 3. همراهی دلیل با قرینه‌ای که ناگزیر باید بر علیت حمل شود؛ زیرا در غیر این‌صورت بسیار دور از ذهن بوده و همراهی آن با دلیل بدون علت است. مثل حکم «کفّر» که در جواب «واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان» ذکر شد. 4. فهم علت از فعل یا تقریر مثل اینکه معصوم† همواره بعد از آیه دارای سجده واجب سجده کرده‌اند. 5. گاه نیز با قرینه‌های حالیه و شواهد استنباطیه مفید یقین فهمیده می‌شود (حائری اصفهانی، 1404، ص384)؛ اما علمای اهل سنت علاوه‌بر روش‌های یادشده، روش‌های ظنی را نیز بر‌شمرده و با شرایطی معتبر دانسته‌‌اند. در این مقاله فرصت توضیح آنها نیست ولی به جهت استفاده‌ای که از آنها در فصل بعد خواهیم کرد، برخی از آنها عبارت‌اند‌ از، مناسبت، ایماء، سبر و تقسیم، شبه، طرد و دوران (میرخلیلی، 1388، صص267، 299، 303، 308 و 311).

5ـ2. مرجع تشخیص

با توجه به روش‌هایی که در قیاس به ‌کار گرفته می‌شود، مرجع تشخیص نیز متفاوت است. مثلاً در ایما و مناسبت مجع عرف است ولی در سبر و تقسیم و شبه مرجع عقل است. درمجموع عرف، عقل و اجماع مراجع تشخیص در قیاس هستند.

3. مقایسه تنقیح مناط و الغای خصوصیت و قیاس

با توجه به آنچه در دو فصل قبل ذکر شد، تفاوت‌هایی بین قیاس با تنقیح مناط و الغای خصوصیت وجود دارد که سبب می‌شود آن دو از هم متمایز باشند:

1. در تنقیح مناط و الغای خصوصیت، مراد از علت، موضوع حکم است ولی در قیاس علت اعم از موضوع است و شامل مصالحی که در موضوع وجود دارد نیز می‌شود.

2. در تنقیح مناط و الغای خصوصیت برخلاف قیاس، چهار رکنِ اصل، فرع، علت و حکم مطرح نیست؛ زیرا در آنها دو موضوع مستقل که حکم یکی به دیگری تعدی یا سرایت پیدا کند، مطرح نیست، بلکه موضوع منصوص و غیرمنصوص، هر دو از افراد و مصادیق موضوع اصلی کشف‌شده هستند؛ اما در قیاس بحث بر سر دو موضوع متفاوت است که از هم مستقل بوده و تنها رابطه آنها وجود برخی شباهت‌ها است، نه اینکه لزوماً هر دو مصداق موضوع اصلی باشند. به همین دلیل، دخیل‌کردن عبارات اصل و فرع در تعریف تنقیح مناط صحیح نیست (محقق حلی، 1403، ص185).

3. روش تنقیح مناط و الغای خصوصیت عبارت از مناسبت حکم و موضوع بود، ولی در قیاس، روش‌ها فراتر از مناسبت بودند و مناسبت تنها یک روش از آنها بود.

4. مبنای حجیت تنقیح مناط و الغای خصوصیت به ‌دلیل روشی که داشتند عبارت از حجیت ظهور کلام بود، ولی در قیاس غیر از طریق ظهور کلام، روش‌های عقلی نیز به ‌کار گرفته می‌شود که مبنای حجیت آنها اصال‍ة‌ًْالظهور نیست.

5. با توجه به موارد 2 و 4، تنقیح مناط و الغای خصوصیت نهایتاً روش‌های تفسیری متن هستند که در پی توسعه حکم ازطریق توسعه موضوع هستند؛ ازاین‌رو، تمامی فرایند آنها در محدوده دلیل بوده و خارج از آنها نیست؛ زیرا در این دو روش تنقیح مناط‌کننده، در پی درک مراد جدی شارع ازطریق کلام او است؛ اما در قیاس، حکمی برای موضوعی مشخص می‌شود که در لسان شارع نبوده و خارج از مراد جدی آن از مورد منصوص است؛ ازاین‌رو نمی‌توان گفت که قیاس شیوه‌ای تفسیری از کلام شارع است، بلکه هرچند نامعتبر باشد، از جنس منبع تشریعی است؛ زیرا احکامی بیان می‌کند که در دیگر منابع نبوده است.

6. با توجه به بند قبلی می‌توان گفت ماهیت تنقیح مناط و الغای خصوصیت فقهی و ماهیت قیاس اصولی است.

نتیجه

با توجه به آنچه ذکر شد، تنقیح مناط و الغای خصوصیت نوعی توسعه در موضوع هستند و تمامی حجیت آنها به اصال‍ة‌ًْالظهور برمی‌گردد. به همین دلیل آنها را باید دو شیوه تفسیری در فرایند استنباط دانست که در بسیاری از موارد می‌توانند به پویایی فقه بینجامند؛ اما قیاس ازقبیل توسعه در موضوع نیست، بلکه تسری حکم یک موضوع مستقل به موضوع مستقل دیگر است. به همین دلیل جنس قیاس از جنس منابع تشریعی است؛ بنابراین چنانچه علت کشف‌شده قطعی نباشد، در شیعه و برخی علمای اهل سنت فاقد هرگونه اعتبار است.